初能變(心所相應門)

唯識三十頌研究 ◎心所相應門 成唯識論以十門分別初能變識，前已說五門（即 1、自相門 2、果相門 3、因相門 4、所緣門 5、行相門），今當續說第六門曰：「心所相應門」。 問：「此識與幾心所相應？」 答：頌曰：「常與觸、作意、受、想、思相應。」 　 茲分三段研究之： 初解「常」字義。 次別解「五所」。 後釋「相應」義。 今初解「常」字義。論云：「阿賴耶識，無始時來，乃至未轉，於一切位，恆與此五心所相應。」意即第八識從無始劫以來，一直到十地金剛道前，在九法界中，不論是聖凡、升沈、定散、世出世間等一切位中，恆常與觸等五心所相應，何以故？以此五心所是「遍行」心所攝故，遍行心所者，具「四一切」故，所謂 1、遍於一切性 2、遍於一切地 3、遍於一切時 4、遍於一切心。以上釋頌文「常」字義已竟。 次別解「五所」。先解釋「觸」心所，分科如下： 欲解「觸」心所，先當明其正義： 乙一、明正義 丙一、正　明 論卷三云：「觸謂三和，分別變異，令心心所觸境為性，受想思等所依之業。」意即：所謂「觸」就是當根、境、識三法和合，不相乖違時，在此三法之上，皆有順生一切心所之功能，「觸」心所有類似彼三法和合時，順生一切心所之功能，並能令一切心、心所與塵境接觸，此為「觸」之體性（即「觸」之親用也）。又受想思等一切心所，都依「觸」心所而起，此為「觸」之業用（即「觸」之疏用也）。 丙二、轉　釋 先釋「觸」之「性」，又分三： 丁一、性 戊一、釋三和 何謂「三和」？論云：「謂根、境、識，更相隨順，故名三和。」意即：所謂「三和」就是根、境、識三法，不但不相乖違，而且是互相隨順，依「根」取「境」生「識」，如此交涉，故名「三和」。若識不生，根境或起，名為乖違，如耳根、香境、眼識，三法乖違，不名三和。 「觸」由二義故，亦名「三和」，二義者何？ （一）觸依彼生 ── 「彼」指根、境、識三法。觸依三法和合而生，經云：「三和生觸」，「三和」是「觸」之因。故「觸」亦名「三和」。 （二）觸令彼合 ── 彼三法由觸得合，即「三和」是觸之果。 由此二義，「觸」亦名「三和」。 問：「境」在未來，「根」住過去，「識」居現在，「觸」如何令彼三法和合？ 答：令相隨順，根為依境為取，識為二所生，即名「三和」，豈是和合三法，令住一處，方名「三和」？ 戊二、釋分別變異 己一、正釋分別變異 庚一、釋變異 何謂「變異」？論云：「三和合位，皆有順生心所功能，說名變異。」意指：此根、境、識三法，居種子時，及未和合前，皆無順生心所之作用，於三法和合之位，功能乃生，既與前殊，說名「變異」。 庚二、釋分別 何謂「分別」？論云：「觸似彼起，故名分別。」謂「觸」心所之上，有類似彼三法和合之位，順生一切心所之變異功能，故名為「分別」。「分別」即「類似」之異名，如子似父，名分別父。 以上分釋「分別」、「變異」，今再合釋「分別變異」。此即顯示根境識三法和合之位，有順生心所之功能，名為「變異」。此「觸」心所，亦有順生心所之功能，類似彼三法，是故名為「分別變異。」 以上己一、正釋「分別變異」竟。 己二、通　妨 問：「觸既有分別三法和合位之功能，名分別變異？云何集論等，但說分別根，不言境、識耶？」 答：根引觸勝，識、境則劣，舉勝該劣，故但說根。 問：何故三和，唯根獨勝？ 答：1、由主故，有殊勝能，名之為主。2、由近故，能近生心、心所故。　3、由遍故，不唯生心所，亦能生心故。4、由續故，常相續有。 「識」雖為主，近生心所，不自生心，故不遍，有間斷，故不續。 「境」非主故，亦非近故，雖遍能生心、心所，亦不相續，以識生則境生，識滅則境滅故。 ◎第八識心所相應門(續一) 戊三、釋令心觸境 論云：「和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性。」意即：「觸」之功能，除了能令三法和合，以及類似彼三法於和合位，順生一切心所之功能之外，觸心所更能夠和合一切心、心所，不令離散，使各別行相，同趣一境！假設沒有觸心所，則一切心心所，各各離散，不能同緣一境矣。以上總明觸之自性，若分別言之︰ 如眼識相應觸，能和合眼識心心所，同觸色境。 又耳識相應觸，能和合耳識心心所，同觸聲境。 乃至第八相應觸，能和合第八心心所，同觸根身等境。 上來釋「觸」、「性」已竟，至於「觸」之「業」如何？茲當釋之： 丁二、業 戊一、正釋 論云：「既似順起心所功能，故以受等所依為業。」謂觸既類似三和，有能順生一切心所之作用，即能生起餘心所法，故與受想等為所依也。 戊二、引證 起盡經說：「受想行蘊，一切皆以觸為緣故。」謂受、想、行三蘊，一切心所，都是以觸為緣而生起的。按：此處行蘊乃指除受、想外，餘四十九心所也。又於行蘊中，除「觸」，是能生故，更除「作意」，非「觸」所生故，餘四十七心所，並受想，皆由觸起，故云：「一切皆以觸為緣故。」由前理教、契經又說：「識觸受等，因二三四和合而生。」謂：「識」因根境二和而生，「觸」因根境識三和而生；「受等」餘心所，皆因根境識觸四和而生。 如下表所示： 問：何故諸心所法中，受想二法，別立為蘊？ 答：「受」著諸欲；「想」著諸見。生死輪迴，以受及想，為最勝因，是故別立。 戊三、通　妨 問：經曰受想行蘊，皆以觸為緣，云何瑜伽但說觸為受想思所依耶？ 答：瑜伽但說「思」者，「思」於行蘊為主勝故，舉「思」一法，攝餘心所也。茲更分別言之： 一者，「思」是行蘊主，故集論：初說云何行蘊？謂六思身。彼自釋言，為導首故。（按：集論卷一云：「云何建立行蘊？謂六思身。眼觸所生思，耳觸所生思，乃至意觸所生思。」） 二者，「思」能造諸業勝，故舉「思」攝餘法。 問：何故集論、顯揚論、五蘊論等云「受依為業」？ 答：以「觸」生「受」，近而勝故。 問：何者為近？復是勝耶？ 答：「觸」之所取可意、不可意、及俱相違相，與「受」之所取順益、損害、及俱相違相，極相鄰近故。相鄰近者，是相似義。即可意等相，與順益等相，行相極相似，故名為相鄰。此解即是約所取境相近也。 又「觸」引發「受」，勝餘心所。何以故？如心心所觸苦等境，即領納苦等境，觸與受行相相似，故名為勝，此解即是約行相相似也。若是其餘之心所，則不領此可意等相，及苦等位，故集論等，但說「受依為業」。 上來「觸」之正義已釋竟。以下斥異解也。 乙二、斥異解 即斥經部師，彼計「觸」即三和，非實有性。 今大乘唯識家立量證明「觸」別有自體也。立量如下： 宗 ── 「觸」自性是實非假。 因 ── 1、六六法中，心所性故。（「觸」於六識、六觸、六受、六想、六思、六愛中，是屬於心所法故） 2、是食攝故。（「觸」於段食、觸食、思食、識食中，是觸食攝故） 3、能為緣故。（「觸」於十二有支中，能為受緣故，所謂「六入緣觸，觸緣受」是也） 喻 ── 如受、想、思，各有自性，非即三和。 按：「六觸」即眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。（眼觸，即眼根、色境、眼識三和所生。餘耳觸等可例知。） 上來觸心所略已釋竟。 次說「作意」心所，分科如下： 　 甲一、明正義 乙一、略明 論卷三云：「作意謂能警心為性，於所緣境引心為業。」意即「作意」是一種極靈敏、銳利之心理作用，它能警覺未起現行之心，令起現行，此是「作意」之體性（亦即親作用），它又能引導已生起現行之心，去攀緣所緣之境界，此是「作意」之業用（亦即疏作用）。 簡言之：作意有二種功能，一者心未起時，能警令起。二者心既起已，能引令趣境。 乙二、廣　說 論卷三云：「謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意。」意即能警覺應生起之心種子，使之生起（非警覺一切心之種子，以彼未逢緣，不定生故），並引導已生起之心，趨向所緣之境界，因此之故，名為「作意」。雖然「作意」也能引導心所，唯因心王是主，心所為從，故但說「引心」，「心所」亦可不言而諭矣。 問：「作意」為在種位能警心？為在現行能警心？ 答：在種位能警心。以「作意」自性明利，雖在種位，若有境至，而能警心、心所種，令生現行。喻如多人，同在一室宿，外邊有賊來時，眾中有一人，為性少睡，便能警覺餘人令起！亦如內心相分，雖與見分同起，法爾有牽心功能。今「作意」亦爾，其「作意種子」，既警彼諸心、心所種，生現行已，「作意現行」，又能引心、心所現行，令趣前境。 瑜伽論卷一亦云：「雖眼不壞，色現在前，能生作意，若不正起，所生眼識，必不得生。要眼不壞，色現在前，能生作意，正復現起，所生眼識，方乃得生。如眼識生，乃至身識，應知亦爾。」由此可知「作意」是一切心、心所生起現行之重要增上緣，若無「作意」警覺心種，雖根、境二和合，識亦不得生起現行！ 甲二、斥異解 乙三、異　解 論卷三：「有說令心迴趣異境。」即指阿毘達磨順正理論等十一卷解「作意」云：當心正緣此境時，「作意」能令心迴轉趣向另一境界。此異解一也。 論卷三又云：「或於一境，持心令住，名作意。」即指大乘阿毘達磨集論初云：「作意」是能持心令住一境之心理作用，如俗所言之「注意」是也。此異解二也。 乙四、破　斥 論卷三云：「彼俱非理，應非遍行，不異定故。」意即以上二種異解「作意」，皆不如理。何以故？若「作意」是令正緣此一境界之心，迴轉趣向另一境界之心理作用，則「作意」應非遍行，以非一切時、一切心有故。此即破斥正理師之見解也。又，若「作意」是能持心令住一境之心理作用，則「作意」與「定」何異？（按：「定」心所，能令心專注一境也）。此即破斥雜集論師之見解也！ 上來略釋作意心所已竟。 ◎第八識心所相應門（續二） 成唯識論以十門分別初能變識（即第八識），前已略說五門（即 1、自相門　 2、果相門 3、因相門 4、所緣門 5、行相門）至於第六之「心所相應門」中，「觸」及「作意」二心所，前回亦已釋竟，今當續說「受」心所。分科如下： 甲一、明正義 乙一、體　性 論卷三云：「受謂領納順、違、俱非境相為性。」上文中所謂「境相」，是說一切境界（內境之根身、外境之器界）都是心、心所所變之相狀，故名「境相」。今「受」心所之親作用就是領納一切境相。其所領納之境相雖多，可歸納為三：即順境相（可愛樂者）、違境相（不可愛樂者）、俱非境相（非順非違，平平凡凡者）。 乙二、業　用 論卷三云：「起愛為業，能起合、離、非二欲故。」是說「受」心所之疏作用是「起愛」，所謂「受緣愛」，「緣」是生起之意思，即「有漏受」是生起「愛」之助緣，又分三種： 　 1、欲合之愛 ── 當我們領納順境時，於順境即生起貪染之心、喜悅之情與愉快之感受（樂受、喜受），並且希望與它永遠和合。此「欲合之愛」，即由樂受、喜受所生起。 　 2、欲離之愛 ── 當我們領納逆境時，於逆境即生起憎惡之心、憂愁之情與苦惱之感受（苦受、憂受），並且希望與它永遠乖離。此「欲離之愛」，即由苦受、憂受所生起。 　 3、欲不合不離之愛 ── 當我們領納非順非逆之境時，既無法激起昂揚、興奮之心理，也不能引生悲傷、憎惡之情緒，只是生起一種平平淡淡之感受（捨受），既不想與它和合，也不想與它乖離。此「欲不合不離之愛」，即由捨受所生起。 總之，受心所，相當於心理學上之「情緒」，吾人之心情變化多端，如絲之千頭萬緒，而心緒之憂喜或苦樂，則完全依賴吾人心識所緣之外在環境之好壞、順逆來決定，故此亦謂「境界受」。 以上「明正義」一科已釋竟。 甲二、斥異解 乙三、敘　執 正理論師說，「受」有二種： 一境界受 ── 領納所緣之境，名境界受。 二自性受 ── 領納「俱生觸」（即「同時觸」），名自性受。 以上二種受，正理論師主張：領納俱生觸，才是「受」之自性。至於領納所緣之境，則非「受」之自性，何以故？領納所緣之境，乃通於其餘之心、心所，故不說「境界受」是「受」之自性。 以上「敘執」一科已釋竟。 乙四、破　斥 丙一、破領俱觸 以下論主有六番破斥「自性受」： （一）論主第一番破斥云：「受」於所緣，自有其境，決不以俱生觸而為所緣也。 （二）彼復救言：所謂「受」能領納俱生觸，乃是說「受」相似於俱生觸，名為領納俱生觸，並不是說「受」能緣俱生觸！譬如父生子，子之媚好，皆似於父；又如種子因生果，果似於因。今觸生受，「受」似於「觸」，說名為「領俱生觸」，並不是說「受」以俱生觸為所緣也！ 論主第二番破斥云：若如汝所說，「觸」是「受」因，「受」似於「觸」，名為「領俱生觸」，那麼世間一切相似於因之果，亦應名為「領因」，亦應皆名為「自性受」！豈有此理乎？ （三）彼若救言：必須具備二條件，方可說名「自性受」。何等為二？一者體是心所、二者似俱生觸。今粟（即小米）等，雖似於因，但體非心所。或其餘之心所，雖是以「觸」為因所生，卻不似於俱生觸，互缺一義，皆不可名為「自性受」！汝唯識家豈可以似因之果，應皆「自性受」，來責難於我？ 論主第三番破斥云：觸能生受，觸是受因，如汝所言，受既領因，應名「因受」，今汝名之為「自性受」，於理豈成？ （四）彼復救言：如「王食邑」（邑，封地也），並非食土田，而是食土田所生之禾稼等。今「受領俱觸」亦然，並非領俱觸，而是領俱觸所生之受體，易言之： 王自國邑生，而食國邑所生之物。 受從俱觸生，而領觸所生之受。 因此，「受」領「受」之自體，名「自性受」，非謂「領因」，名「自性受」！ 論主第四番破斥云：若如汝所言，如王食國邑所生之物，受亦領觸所生之受之自體，名「自性受」，汝即犯二種過失：一者違汝自執。汝前謂「領俱生觸」為自性受，今又謂領「受」之自體，此即違自所執。二者違自證。凡為證者，必須他法，如人指不自觸，刀不自割，今汝言「受」領觸所生「受」，即是自證於自矣！ （五）彼復救言：我所謂的「受領受」，並非「受」自緣「受」，而是說「受不捨自性」之意！ 論主第五番破斥云：若如汝言，受不捨自性，名「自性受」，則應一切法皆是「自性受」，何以故？因一切法皆不捨離自體相故！ （六）彼設難言：若受領於俱生觸，不得名「受」，那麼汝唯識家云：觸似三和，亦應不得名「觸」！ 論主第六番破斥云：汝之問難不對！觸似三和，復能令心、心所觸境。故可名為觸之自性！汝今但執「受」能領似觸因，即建立為受之自性，汝卻不依其能領納境界，建立受之自性，汝如何能以「受」心所與「觸」心所，相提並論耶？ 以上論主破斥正理論師以「領納俱生觸」，名「自性受」已竟。 丙二、破其餘相 正理論師云：汝唯識家，既已廣泛破斥「自性受」，那麼「境界受」，乃通於其餘之心、心所，汝豈可名為受之自相？ 論主答云：「受」能領納順等三境相，隨受一相，定攝屬於己，名「境界受」，絕不與餘心、心所之行相共同也。以餘心、心所，於順等境相，但取所緣，行相淺近，不攝為己有故，皆不名「受」。如有多人共處一室，傍有人言：「汝面是奴！」其中有一奴者，即攝為罵己，其餘非奴者，則不攝此聲相屬於己。今「受」亦然，領納境界，定屬於己故，絕不通於其餘心、心所之行相也。如「識」唯以了別境界為相；「觸」唯以觸對境界為相；「作意」唯以警覺應起心種為相；「受」唯以領納境界為相；「想」唯以於境取像為相；「思」唯以令心造作為相；「欲」唯以希望所樂境界為相；乃至「慧」唯以簡擇所觀境為相，故「境界受」，絕不與其餘心、心所之行相共同，何勞正理論師虛構取「自性受」耶？ 上來「受」心所已研竟。 ◎第八識心所相應門（續三） 第八識與幾心所相應？頌曰：「常與觸、作意、受、想、思相應。」觸、作意、受三心所，前已釋竟，今當續說「想」心所。 ⊙想 成唯識論卷三云：「想謂於境取像為性，施設種種名為業。」上文分二： （一）想之體性 ── 「於境取像」，即對於所緣之境界，能執取其影像。 （二）想之業用 ── 「施設種種名言」，「施設」就是「安立」之異名，亦是「建立發起」之義。即「想」能令心發起種種名字言說。此義云何？論更進一步釋云：「謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。」上文中「分齊相」，即差別相也。即心首先要建立境界之差別相，如青黃、長短、方圓、男女、怨親、苦樂、美惡等相，然後才能依著差別相，發起各種不同的名字言說。 顯揚論卷一亦云：「想者，謂名句文身熏習為緣，從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉，取相為體，發言議為業。」按：「名句文身」即指詮釋一切諸法自體之意義及其差別之文字，平素吾人之第八識受「名句文身」詮釋色心諸法之熏習，落下其種子於第八識中，待因緣成熟時，此等種子依隨心王，與心王同時生起現行，具有執取境界之差別相，並發起言說議論之功能，稱為「想」。 問：「想」既以施設名言，為其業用，何以不是語因？ 答：准雜集論說：為「隨說因」，非語加行。謂有一法，必有一「名」，如「名」取相為「想」，「想」為先故，而起「語」，由「語」而有「言說」。換言之：「法」、「名」及「想」三為先，方能生起「語」，由「語」故，隨見聞覺知，起諸「言說」，此中，「名」、「想」及「語」，即是「隨說因」。大乘義章卷四認為，世界萬有，色心諸法，皆賴「名」、「想」及「言說」，方得成立。(原文摘錄如下：「隨說因」者，是名不足，若具應言，「隨名隨想隨說因」也。其義云何？廢「名」息「想」，去其「言說」，以求諸法，諸法體同，猶如幻化，因緣虛集，非有非無，無一定相，可以自別。賴「名」藉「想」，假於「言說」，設施彼法，法隨「名」等，方有種種事相差別。) 然而，由「想」境像，方立名言，此勢用疏故，非是語因。若「尋伺」推度法義，隨義淺深，隨機而起言說，此勢用親，正起語故，說為「語行」。謂要尋伺已，方能發語故。 瑜伽第五十五卷云：「想有二種： 一、隨覺想 ── 謂善言說人天等想。 二、言說隨眠想 ── 謂不善言說嬰兒等類，乃至禽獸等想。」 此想心所，遍於諸識，故於「名言」，有起、不起。若意俱之想則起，若唯屬第八識俱之想，則於二種名言（表義名言、顯境名言），皆不能起，應准瑜伽第二種想（即「言說隨眠想」）。 按二種名言者： 1、「表義名言」。即指能詮義之音聲，亦即指詮解諸法之名、句、文等。 2、「顯境名言」。即指能了境之心、心所，亦即指前七識見分等心，此等心之體，雖非名言，然以其能顯所了之境，有似彼名言之能詮義，故亦稱為名言。 此二種名言，「表義名言」，唯第六識俱之想能起；若「顯境名言」，則通於前七識俱之想，皆能起之。 ⊙思 成唯識論卷三云：「思謂令心造作為性，於善品等役心為業。」上文分二： （一）思之體性 ── 「令心造作」，即能令心、心所執取現境，為正因相（有義事），邪因相（無義事）、或俱非因相（無記事），並籌劃、度量其可行、不可行，是其體性。 （二）思之業用 ── 「於善品等，役心為業」，即能主使、鼓動心、心所於正因相，造善業；於邪因相，造惡業；於俱非因相，造無記業。 成唯識論卷一謂思有三種： （一）審慮思 ── 令心先對境取正因、邪因、俱非因等相，加以審察考慮。 （二）決定思 ── 令心審慮之後，決定其意。 （三）動發勝思 ── 令心決定之後，動身發語，勢用強勝。 以上三種思，初二思是發身、語之遠近加行，以其乃是與意俱故，作動意故，名為「意業」。第三思，正發身語，乃是「身語二業」之體也。總之，大乘唯識宗主張三業，皆以思為體，即「思」為身語意三業之原動力也。如下表所示： 問：「作意」與「思」何異？ 答：心恆動作名為「作意」。籌量可行、不可行，令心成正、成邪，名為「思惟」。「作意」如馬行；「思惟」如騎者。馬但直行，不能避險就平，由騎者故，令其離非就是。「思惟」亦爾，令「作意」離漫行也。 由上答之喻可知，「思」心所甚為重要，吾人平日宜多慎思。論語季氏子曰：「君子有九思」，又語云：「三思而行」，大抵都在勉人要多運用「思惟」以指導人生，不可人云亦云，隨波逐流也。 至於佛家，亦特別重視三慧之修學，所謂「聞思修」者，「思」居其中，謂吾人聽聞正法之後，必要思惟研究，而後依教奉行。三者互相關連，而以「思」為中心，聞而不思，與不聞無異！不思而行，雖行亦是盲修瞎練！ 「思」之重要亦可知矣！ 上來五遍行心所，已略釋竟，後當解釋「相應」義。 ⊙釋相應義 成唯識論卷三云：「此觸等五，與異熟識，行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。」 （一）上文中謂五心所與異熟識，行相異者：「識」以了別為行相；「觸」以觸對為行相；「作意」以警心為行相；「受」以領納為行相；「想」以取像為行相；「思」以造作為行相。如是心王、心所之取境，其見分行相，各有不同也。若非行相各別不同者，則無心王、心所之分矣！ （二）問：第八識與五心所，行相既異，云何相應？ 答：由二同二等，故名相應。茲略釋如下： 　 1、時同 ── 謂一聚心王、心所，起必同時，同一剎那，無有前後也。 　 2、依同 ── 謂一聚心王、心所之所依，必非各別。即其所依之「俱有依」、「開導依」，必定同一。(第八識心、心所之「俱有依」，同為第七識；若「開導依」，則同為前念已滅之第八識心王。) 　 3、所緣等 ── 「等」者，相似之謂，非同一之謂。即一聚心王、心所，所緣之境，必相似也。例如心王、心所，緣青境時，彼此各各變其青境之相分，各現於彼彼見分之前，但以彼此各各所變之青境相分，皆相似而無甚差異，故名為「等」耳。 　 4、事等 ── 「事」即自體；「等」謂其數相等也。即一聚心王、心所，其體各一，非有多體也。非謂有一異熟識心王，同時與二受心所相應也，必須彼此體數相等，乃可成其相應也。 以上略釋「相應」義已竟。 ◎第八識心所相應門（續四） 上來已說第八識自無始時來，乃至「未轉」（即除成佛），餘一切位，皆恆與觸等五遍行心所相應。 其次應辨不與餘心所相應之所以然，如下表所示： ⊙徵問 ── 如何此識非別境等心所相應？ ⊙總答 ── 以別境等心所之行相，與第八識互相違，故不相應。 ⊙別　答 （一）明非別境俱 　 1、非欲俱 ── 所謂「欲」者，即於「所樂境」（即「欲觀境」），生起希求冀望之心也。今第八識任憑業力牽引流轉，無欲觀境，故非「欲」俱。 　 2、非勝解俱 ── 所謂「勝解」者，即於曾「猶豫境」，今得決定，生起印可任持之心也。今第八識行相，一向　瞢暗昧（　，新睡起貌；瞢，目不明也。），並非先於境猶豫，今方印可任持之，故非「勝解」俱。 　 3、非念俱 ── 所謂「念」者，即於曾習之境，令心明記不忘也。今第八識行相昧劣，任運恆緣現在之境，不能明記曾所受境，故非「念」俱。 　 4、非定俱 ── 所謂「定」者，即於所觀境，一一剎那，深取專注一境也。今第八識任憑業力牽引流轉，不作「加行」（加一段力修行），專注本質，恆緣現在影像，新新而起，前後不一，故非「定」俱。 　 5、非慧俱 ── 所謂「慧」者，即於所觀境，簡別決擇也。今第八識行相微昧，不能簡別決擇，故非「慧」俱。 上來已說別境心所， ── 皆不與第八識相應。 （二）明非善染俱 所謂「善」者，謂信等十一善心所，能順益二世者是。 所謂「染」者，謂貪等六本惑，忿等二十隨惑，能違損二世者是。 （又不定心所，悔、眠、尋、伺四種，既通三性，若通善染者，亦在其中。） 今第八識乃異熟果（因通善惡，果唯無記）故不與善染二位心所相應也。 （三）明非不定俱 問：善染二位心所，非異熟性故，可說不與第八識相應，然而，不定心所中，若通無記者，何以亦不與第八識相應？ 答：不定心所中，雖通無記性，卻是「異熟生」（從「真異熟」，即第八識「總報主」所生），以有間斷故，不與第八識相應。 如上所述，六位心所之中，唯遍行心所與第八識時同、依同、所緣等、事等，故名「相應」。 ◎第八識受俱門 第八識與三受中，何種受相應？頌云：「相應唯捨受。」謂第八識唯與捨受相應也。「 捨受」者，即「不苦不樂受」，謂領納中容境相，身心無有逼迫，亦無有適悅也。 　 ⊙正　釋 （一）約識行相明 此有五義，茲分別述之： 　 1、極不明了 ── 第八識行相瞢昧，極不明了，是捨受相。此識若與苦樂受相應，其行相必明了故。 　 2、不能分別 ── 第八識行相昧劣，雖緣於彼，卻不能分別彼順違境相，唯取中容境（即境雖違順，能緣之心，一類而緣，不分違順，以境從心，名「中容境」。）是捨受相。此識若與苦樂受相應，其行相必取順違境故。 　 3、微細 ── 第八識行相微細，難可了知，是捨受相。此識若與苦樂受相應，其行相必粗，易可了知。 　 4、一類 ── 第八識行相，自無始時來，皆是一類無記無有改變，是捨受相。此識若與苦樂受相應，其行相必是易脫，飄忽不定故。 　 5、相續而轉 ── 第八識行相，自無始時來，相續而轉，常無間斷，是捨受相。此識若與苦樂受相應，其行相必有間斷故。 第八識行相，具此五義故，唯與「捨受」相應也。 （二）約俱生受明 又與此第八識相應之受，唯是「真異熟」（隨先世善惡引業勢力所招之無記果，名「異熟」，此無記果恆相續故名「真」。）不待現緣（若與前六識相應之苦樂受，是異熟生，要待現緣方起。），故云第八識唯與「捨受」相應也。 若第八識與苦樂受相應，則有二過： 　 1、第八識必有間斷，是「異熟生」，非「真異熟」。 　 2、第八識必待現緣方起。 （三）約執藏義明 又此第八識，自無始時來，常無轉變，唯是一類，故被第七識恆執為我。若此識與苦樂二受相應，便有轉變，非一類故，第七識豈能執為我耶？故第八識唯與「捨受」相應。 上來正釋第八識相應唯捨受已竟。 ⊙釋　妨 薩婆多等難云：「第八識既唯捨受相應，如何此識亦是惡業所招之異熟果？惡業所招之異熟果，豈能沒有苦受？」 （按：薩婆多等同意第八識是先世善業所招，因為善業調順故，可能招感捨受寂靜之果，但彼等卻不同意第八識是先世惡業所招，因為惡業違逆，怎能招感捨受寂靜之果？） 今論主返質云：「汝既許先世善業能招與捨受相應之第八識。先世惡業亦然，亦能招感與捨受相應之第八識也。」 何以故？論主立量說明之： 宗 ── 捨受善惡俱招。 因 ── 不違苦樂品故。 喻 ── 如無記法。 上來第八識受俱門已研竟。