總釋名題

唯識三十頌研究

欲研此頌先當科判：               ◎唯識大意      先略說唯識大意，又分三點：     一者「唯識」是佛法之重心 ── 佛法三藏十二部，雖說卷帙浩繁，且深賾難了，然其重心所在，卻極為簡明，佛法重心為何？不外一個「淨」字。所淨者何？無非是淨化此一念心。吾人這一念心，本來清淨光明，只因曠劫以來，被貪瞋癡等煩惱纏縛，財色名利等欲望染污，因此即由清淨光明，變為渾濁昏昧。一切佛法，即在指引吾人如何伏斷煩惱，格除私欲，而回復本來清淨光明之心性而已！     是以，在佛法中，最根本且最切要之問題，實無過於心識之問題。吾人學佛最高之目標，雖是離苦得樂，斷惑證真，但若欲真正達成此一目標，其最重要之大前提，乃在如何將吾人這一念心改善、淨化！一個修學佛法之行者，如對自己內心，未能改善清淨，卻想要完成學佛之終極目標，敢說是決無可能！縱然閱遍三藏十二部經典，參透千七百則公案，亦只是入海算砂，說食數寶而已，因為解而不行，有目無足，終究不能真正獲得實益！     既然，千經萬論，處處指歸淨化心識。然而在這之中，專門探究心識，並指引吾人如何淨化心識之內典，大概要以唯識學最為直截了當！何以故？且從「唯識」二字，即可一窺其端倪。唯，唯獨也。唯獨何法？曰：「識」。除此心識之外，決無實我實法可得！所謂「決無離心之境，定有內識之心。」心識乃萬事萬物之主宰。萬事萬物皆隨心識之轉變而轉變 ── 心識清淨，則有情、國土清淨；心識染污，則有情、國土染污。際此舉世環保意識高漲之今日，吾人若想莊嚴世界，美化人生，就要從根本處 ── 「淨化心識」下手，如此方可剋竟全功。     可是，欲淨化心識，得先認識心識！譬如磨刀，得先認識刀，了解刀之特性與結構，如此方有下手處！或問：吾人心識行相為何？此在唯識學上有極為詳盡透闢之闡述，譬如心識之種類、心識之性相、心識之依緣，乃至心識之伏斷位次等，在唯識學中，皆曾作嚴謹之分析，如此認識心識明白之後，行者方能進一步去控制、調御並引導心識往正確、光明之方向去活動，以至於轉染成淨、轉識成智，而達成學佛之終極目標！     故曰：唯識學之研究，正是掌握住全部佛法之綱領 ── 淨心，亦即把握住整個佛法之重心 ── 心識。如此殊勝微妙之教法，志於道者，盍興乎來？     二者「唯識」是本宗之要義 ── 「萬法唯識，心外無法」，是本宗之要義。此義廣大深邃，六經十一論，千言萬語，無非一一皆為此作注腳。茲僅從二方面略述之：     （1）五種唯識 ── 五種者何？大乘經論，散說唯識，束為五類，即境、教、理、行、果也。此之五種，皆不離識，故曰：境唯識、教唯識、理唯識、行唯識及果唯識。今分述如下： 　     1、境唯識 ── 「境」指所觀境；「識」指能觀心。此所觀境，由識變現，不離識故，立「境唯識」。成唯識論卷七舉四類有情，天人鬼畜，同於一水，而所見有異，謂之「一水四見」即「天見是寶嚴地，魚見是窟宅，人見是清冷水，鬼見是膿血猛火！」何以故？緣此四類有情，能變之識不同，致令其所變之境，亦各相違，境若實有，此所見差別，云何得成？故立「境唯識」，境不離識故。 　    2、教唯識 ── 「教」指聖人能詮之言教，能詮之言教，闡明唯識之義，謂之「教唯識」。今舉數例如下：     華嚴經云：「三界虛妄，但是一心作。」     解深密經云：「我說識所緣，唯識所現故。」     楞伽經云：「由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心。」又云：「諸法皆不離心。」     厚嚴經頌云：「心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘。」     說無垢稱經云：「心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨。」按：此語本是維摩居士引佛所說以呵斥優波離尊者之語，此意本出自雜阿含經卷十、二六七經，原文摘錄如下：「當善思惟觀察於心，諸比丘！長夜心貪欲所染，瞋恚、愚癡所染，心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。」     故知不論大小乘經，皆共闡述唯識教義，名為「教唯識。」 　    3、理唯識 ── 在經論中，成就唯識道理者，謂之「理唯識。」如本頌之第十七頌云：「是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。」此義云何？略述如下：     初句 ── 「是諸識」指八識心王、心所。     「轉變」指其自體分皆能改轉變現似見相二分。     次句 ── 「分別」即指見分（以能分別「相分」故）     「所分別」即指相分（以是「見分」之所分別故）     三句 ── 「由此」謂由前二句識變之正理。     「彼皆無」即謂彼實我實法者，不過是見相二分而已，若離識所變之二分，則無有一物存在！     四句 ── 「故一切唯識」謂由上述之識變正理，故知一切有為、無為、假實諸法，（「實」謂心、心所及色法；「假」謂不相應行法），皆不離識，由此成立「萬法唯識」義，名為「理唯識」。 　    4、行唯識 ── 在經論中，闡明唯識之觀法者，謂之「行唯識」。如菩薩在加行位中，修四尋思觀、四如實智者即是。     何謂四尋思觀、四如實智？所謂「四尋思觀」者，即行者以「萬法唯識」之觀點，觀察諸法之名、義、自性、差別，唯「意言境」，依識假立，虛幻不實，了不可得，謂之「四尋思觀」，即未生印可決定智之前，猶在尋求思察階段，所謂「名尋思」、「義尋思」、「名義自性尋思」、「名義差別尋思」。若由四尋思觀，而引發四種印可決定之正智，即謂之「四如實智」，所謂「名尋思所引如實智」、「義尋思所引如實智」、「自性假立尋思所引如實智」、「差別假立尋思所引如實智」。如上所述之唯識觀，謂之「行唯識」，修觀不離識故。修此觀者，能破眾生長夜迷闇執著故。 　    5、果唯識 ── 在經論中，闡明佛果之妙境界不離識故，謂之「果唯識」。或謂修唯識行，所得轉依二種大果，名「果唯識」。二轉依果者，即大涅槃、大菩提。成唯識論卷九云：「由轉煩惱，得大涅槃；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情，證得如斯二轉依果。」當知第八識與染淨法為所依止，染法指二障粗重；淨法指二種勝果。染法固為第八識之所執持，淨法亦為第八識之所本具。由煩惱障種，障大涅槃；由所知障種，障無上覺。「云何證得二種轉依？謂十地中，修十勝行，斷十重障，證十真如，二種轉依，由斯證得。」要之，即於歡喜地乃至法雲地等十地中，修施戒忍等十勝行，則二障粗重即可分分轉捨，二種勝果隨之亦分分轉證！於此可知：無始流轉，安樂妙常，唯此八識，更非他物矣！眾生生死流轉，固不離識，佛果之究竟圓成，亦不離識！於此，佛菩薩成立唯識之根本用意，亦可知矣！無非在令有情轉捨第八識中之染分，轉得第八識中之淨分耳！     又如來功德莊嚴經云：「如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。」此頌即在闡明果地亦不離識也，今略述之：     初句 ── 「無垢識」即指善淨第八識也。此第八識名，唯在如來地有，如來以下之第八識，皆未得善淨故。     二句 ── 謂此無垢清淨之第八識是究竟無漏界所攝，此中含容無邊希有之大功德，亦能出生世出世間諸利樂事。     三句 ── 說明此識離障解脫至究竟也。     四句 ── 說明此識其相應之慧心所，名為大圓鏡智也。     以上說明「果唯識」竟。     此中所說五種唯識，總攝一切唯識義盡。或可歸納為三，謂境、行、果，即將教、理二種，攝在「境唯識」中。法苑義林章唯識章註云：「為翻惑業苦三，故為境行果三也。」此意云何？即由昔不知真妄境界，起惑造業，因受眾苦，今正翻彼，故亦有三，即境行果，由此最初應審觀境，既知善惡，修斷行成，因行既圓，果德便證。諸佛聖教，雖復無邊，說修行門，不過三種，故修行者，應依此學！          （2）五位唯識 ── 天親菩薩將一切法，分析為五位，五位者何？一者心法、二者心所有法、三者色法、四者心不相應行法、五者無為法。如此五位，即已將世間法、出世間法、假法、實法、本體界、現象界之一切諸法，包括殆盡。然此五位中之一一法，皆不離識，故曰：「五位唯識」。何以故？心法是自性唯識，心所是相應唯識，色法是所變唯識，不相應行是分位唯識，無為法是實性唯識，故曰：「五位事理唯識」，或曰：「一切唯識」，除此識外，決無實我實法可得也。如下表可知：  　               既然解了本宗要義在「一切唯識」矣，吾人於日用平常，即當依解起行，隨分隨力，修唯識觀。或問：如何觀一切唯識耶？民初唐大圓居士於唯識研究述要中云：「先假定宇宙為一大唯識圈，吾人處此圈中，自衣食住，乃至耕讀工商，齊家治國等，種種諸行，無非是識之所變，除識以外，無有他物。亦知凡所有行，無所逃於識圈之外，即悟宇宙之內，無有實我實法之流行，不過識行而已。作此觀已，內外皆空，身心清淨，視世間爭名競利，一切戰鬥等，皆如蚊蟲之相過乎前，順風之偶經乎耳。於是對世間萬法，俱當無能取及所取相，則貪瞋二毒自息，二毒息則智慧發，而無明之癡根，亦自損滅，煩惱亦宜因之不起！」故我淨宗行者，明乎唯識教理，於念佛功夫，必有絕對之助益。何以故？苟知萬法唯識，無實我法，一切諸行，如夢幻泡影，明乎此理，則凡情自可漸漸淡薄，道心自可漸漸增長，而念佛時，一字一句，必覺踏實一些，庶可漸漸達到一心不亂之境界！     三者「唯識」是中道了義之教 ── 如上所述，已知唯識教之旨趣，乃起源於佛之言教，但不知本宗在整個佛教中之地位為何，此即涉及「判教」之問題。大乘佛教之各宗派，皆以自家之教義為極致，而判釋佛之一代時教。譬如天台之五時八教，華嚴之五教，以及唯識之三時教等。此種以自家學說為本之佛教觀，謂之「判教」。「判」者判定也；「教」者經教也。判定佛在經中言教之旨趣，應歸屬於何類也。     法華經云：「佛為一大事因緣出現於世」，此一大事為何？即指眾生之生死大事。佛之所以出現於世間，其根本用意即為救濟眾生，解纏去縛，離苦得樂，了脫生死！     然而眾生迷惑顛倒，煩惱深重，不明解纏去縛之方，不知了脫生死之門，因此佛不得不詳為解說，而且解說之時，又不能不應眾生之機，所謂「對機而說」，以說不對機，則不能了解，說復何益？然「機」有二義：一是根機、二是時機。根機，指根性言，謂眾生根性，各各不同也。何故不同？障有淺深厚薄故也。時機，指時節因緣，如某時說「有教」，某時說「空教」等，總是：先淺後深，先小後大，循循善誘，引人入勝也。     誠如上述，佛之說法，既應眾生根機，又契時節因緣，因此唯識家以為佛之一代時教，分為三時，即有、空、中三時也。今略述之：     第一時是「有教」 ── 說「法有我空」之理，「以法破我」也。破意云何？為諸凡夫，執著有我，佛便於仙人鹿苑，轉四諦輪，說四阿含等小乘教破之云：「汝一身中，質礙是色，領納是受，施設名言是想，造作是行，了別是識，何者是我？」故小根人聞此所說，悟無我理，漸登聖位。（聞小教，證小果，故云「漸」也）此教且以五蘊等法為有，破小根人之我執故云「有教」。     第二時是「空教」 ── 說「一切皆空」之理。原來佛在第一時，雖假說「法有我空」之教法，但一般眾生，多不解佛之密意，而妄執蘊等諸法為實有，佛不得已於靈鷲山，說大般若經，開示「一切皆空」之教法，所謂「以空破法」，謂之「空教」。破意云何？曰：「彼蘊等法，從緣幻有，生滅皆幻，都無自性！」故中根人，聞此所說，悟我及法，一切皆空，而捨小趣大（捨小果，趣大乘也。）     第三時是「中道教」 ── 說「非有非空」之教理。原來佛於第二時，說「一切皆空」者，乃因「執」說「空」，非是「皆空」！然復有人，不解佛之密意，落於空見，謂二諦、性相皆空，不得其中道正理（「二諦」謂真、俗二諦，「性」即圓成實，「相」即依他起。）因此佛又不得已，在蓮華藏界等，淨穢土中，說深密、華嚴等經，開示一切唯識，「非有非空」之教，所謂「心外之法非有」，破初有執（破聞第一時教，而於諸法迷執實有者）。又謂「心內之法非空」，遣執皆空（遣聞第二時教，而謂一切法，性相皆空之迷執者）。唯識之教離有無邊，正處中道。於真諦理悟證有方；於俗諦中，妙能留捨（約俗諦言，依他法能「留」，遍計法能「捨」。於依他中，染者能「捨」，淨者能「留」。）故為中道了義之教。     以上三時判教，始源於深密會上，勝義生菩薩，以空有二教之不同，質疑於佛，最後並敘述自己如上之見解，深得佛之印可。故果欲分判佛之一代時教，依此三時之分判，確實有據，而唯識確屬中道了義之教，亦至為明白。     上來略述唯識大意竟。     茲更列簡表以明之：  　           ◎正釋頌題      上來已說唯識大意竟，次當正釋頌題。又分二：先釋通名，次釋別名。     通名者，唯識三十頌之「頌」字是也。凡佛菩薩所說之法，其款式似詩歌之體裁者，即通名為「頌」。「頌」字含有讚美歌頌之意，有四字一句者，或五字、六字、七字一句等差別，然不論幾字一句，必要四句方可合為一頌。如在佛經之中間，或在佛經之末後，多有頌文出現。又如彌勒菩薩所說之辯中邊論頌、無著菩薩所造之顯揚聖教論頌、世親菩薩所造之唯識二十頌等，皆通名為「頌」，非僅此一頌為然，故曰「頌」之一字，乃是通名。梵語曰「偈陀」，亦作「伽陀」，中國譯之為「頌」，今華梵雙舉，則合稱為「偈頌」。     準華嚴疏鈔卷十一云，「頌」總有四種：     一名「阿褥窣睹婆」此云「讚頌」，於此不問「長行」（經中散文也）與「偈頌」（經中似詩文者），但數字滿三十二，即為一偈。     二名「伽陀」，此云「諷頌」，以頌文誦出教義也；或名「不頌頌」，以不頌長行故；或名「直頌」，謂直接以偈頌說法故。舊云「孤起頌」，以偈頌前無長行故，或偈頌前，雖有長行，但偈頌所說之內容，異於長行之含義，此類偈頌即稱「孤起頌」。     三名「祇夜」，此云「應頌」，與契經相應故，亦即以偈頌重述長行文中之義，故亦稱「重頌」。     四名「嗢馱南」，此云「集施」，謂以少言攝集多義，施人誦持故。     今此三十頌者，即屬「伽陀」頌也。又因其撮取瑜伽師地論百卷而成，以少言攝集多義，故亦屬「嗢馱南」頌也。     以上略釋通名已竟，次釋別名。     「唯識三十」四字，為本頌特立之名，其他一切偈頌皆不能通用，是謂別名。     「唯識三十」者，即以三十首偈頌，分為唯識相（前二十四頌）、唯識性（第二十五頌）、唯識位（後五頌）三段，高建萬法唯識之法幢，闡述大乘法相之妙趣，故本頌為「單法立名」也。（頌題中無人、喻故）。     欲釋別名，當先解「唯識」二字之義，先離釋（分別解釋），後合釋（總合解釋）。     離釋者，先釋「唯」字。梵語「摩怛剌多」，此譯為「唯」，「唯」謂「獨一」，此外無餘也，除此識外，決無實我實法可得也。法苑義林章第一卷云「唯」字有三義：     一者簡持義。簡去境，持取心也。詳言之：簡去遍計所執生法二我，持取依他、圓成，識相、識性。故成唯識論卷七云：「唯言，為遮離識實物，非不離識心所法等。」（「唯」字，乃是遮除離開心識之外之實我實法，並非連不離識之心所、見相二分及無為真如法，也都遮除了。）卷十亦云：「唯言，遣外，不遮內境。」（「唯」字，但遣遍計所執，識外之我法，並不遮除內識所變之相分等境。）     二者決定義。唯言「決無離心之境，定有內識之心。」謂小乘離心有境，清辯則撥無內心。本宗「唯」義，則離有無二邊，正處中道。（按：清辯為佛滅後一千一百年頃，與護法同時之論師，承龍樹菩薩中觀之宗旨，作大乘掌珍論，揭示「有為空，無為空，畢竟皆空」，以破護法之有宗，是為印度空有二宗諍論之嚆矢。）     三者顯勝義。謂心王勝（五位百法，唯心顯著，為主，能變，勝餘法故），心所等劣，今唯言，是顯勝義，不彰於劣。     以上三義，唯識家多取第一義，即以「簡持」義，解釋「唯」字。     其次解釋「識」字。「識」是「了別」之義，謂心王、心所皆能了別自所緣故。心王有八：一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七末那識、八根本識。     眼識了別自相分色。（眼所緣緣，決定不離眼識）     耳識了別自相分聲。（耳所緣緣，決定不離耳識）     鼻識了別自相分香。（鼻所緣緣，決定不離鼻識）     舌識了別自相分味。（舌所緣緣，決定不離舌識）     身識了別自相分觸。（身所緣緣，決定不離身識）     意識了別自相分法。（意所緣緣，決定不離意識）     末那任運了別妄執內自我相。（生、法二種我相，決定不離末那識）     本識任運了別根身、器界及諸種子。（根身、器界、諸本質境，亦決不離根本識）     問：唯識之言，謂有八種之識，除八種識體之外，更無餘法乎？     答：不然！言唯八識者，謂一切諸法，不離八識，非言八識之外，無餘法也。據百法云，一切諸法，分別為五法：一者心法、二者心所有法、三者色法、四者不相應行法、五者無為法。此中前四者為事，後一者為理，稱為「五法事理」。此五法事理，皆不離識，以第一之心法，乃識之自相；第二之心所，乃識之相應；第三之色法，乃識之所變；第四之不相應行法，乃識之分位；第五之無為法，乃識之實性。總之，五位百法，理之與事，皆不離識，攝餘歸識，總立識名，非謂八識之外，無餘法也。故法苑義林章第一卷云：「梵云毗若底，此翻為識，識者了別義。識自相、識相應、識所變、識分位、識實性。五法事理，皆不離識，故名唯識。」     總之：唯識言，識心之外，更無少許實法可得！何所可重？何所可好？是以楞嚴經卷五載彌勒菩薩修「唯心識定」，觀察三界唯心，萬法唯識，通達一切外境，依正染淨諸法，無非心識之所變現，如夢如幻，無一真實，因此，心不馳散，亦不外求，遂得體證無生法忍，進入圓成實性！則遍計所執，不期遠離而自遠離矣！     以上離釋「唯識」二字已竟，次當更合釋之。     合釋「唯識」者，「唯」謂揀去，遮無外境，境無非有也。「識」謂了別，詮有內心，心有非無也，境無心有，故合名「唯識」。又「唯」謂遮無，是用；「識」表詮有，是體。用能顯體，體持於用，攝用歸體，唯即識，故名「唯識」，持業釋也。（按：古印度解釋二字或二字以上之名詞時，有六種方法，謂之「六離合釋」，「持業釋」即其中之一種。）     上來即以離合釋「唯識」二字已竟。次釋「三十」：     「三十」者，數目字，指三十首偈頌也。謂此三十首偈頌，即能成立萬法唯識之道理，少字攝多義，令人易於受持也。以上釋別名竟。     或問：成立唯識，有何義利？     答曰：我佛法中，以心為宗。凡夫外道，背覺合塵，馳流生死，菩薩憫之，故造此頌，成立唯識，令歸本源，解脫生死，因此成立唯識，有大義利。     再問：以何方便，得歸本源？     答曰：有五觀門，令自觀心，得歸本源。五觀門者：     （一）遣虛存實觀 ── 以心外諸境，為遍計所執之虛妄諸法，體用非有，應正除遣（識外妄境故）。心內諸法，為依他起與圓成實，體用非無，應正存留（不離識故）。良由一切異生、小乘，無始時來，妄執我法為有，清辯論師等，妄撥理事為空，今於唯識觀中，遣虛者「空觀」，對遣「有執」；存實者「有觀」，對遣「空執」，此乃虛實相對之觀法也。     （二）捨濫留純觀 ── 在第一重觀之時，依他與圓成，雖不離識，然識有八種，且各有相分、見分、自證分、證自證分之四分，此中相分為所緣之境，後三分為能緣之心。而所緣之相分，濫於心外妄境，故捨彼而不取，唯存留後三分之純識，此乃心境相對之觀法也。以諸愚夫，迷執於境，起煩惱業，生死沈淪，不解觀心，不勤求出離，菩薩愍之，為說唯識，令自觀心。言觀心者，只是強觀諸法無實，皆從識變，則能伏滅遍計執情，因而解脫生死！非謂相分內境，如外都無也。     （三）攝末歸本觀 ── 在第二重觀之時，雖已捨離心境相對之濫境，然所存留之心法，仍有體用本末之別。即相分係識內所取之境；見分係識內能取之心，此二者係從識之自證分而起。自證分為本，見相二分為末，離識之自證分，則無見相之末，攝末而歸於本，此乃體用相對之觀法也。     （四）隱劣顯勝觀 ── 在第三重觀之時，雖已攝見相之末，歸向自證之本，然八識心王及其相應心所，各有自證分。心王者勝，如王有自在義；心所者劣，如臣不能為主。故隱劣法之心所，以顯勝法之心王，此乃心、心所相對之觀法也。     （五）遣相證性觀 ── 彰顯於第四重之八識心王之自證分，是依他起之事相，此事相之實性為空所顯之圓成實理體。即以依他起之事相為空而遣除之，因而證得圓成實理體，此為事理相對之觀法也。     上來五觀，（1）遣虛曰「唯」，存實曰「識」，名「實唯識」（2）捨濫曰「唯」，留純曰「識」，名「純唯識」（3）攝末曰「唯」，歸本曰「識」，名「本唯識」（4）隱劣曰「唯」，顯勝曰「識」，名「勝唯識」（5）遣相曰「唯」，證性曰「識」，名「性唯識」。總名為「五重唯識」，自粗至細，自雜至純，自有相至無相，自有分別至無分別，如經言：以楔出楔方便。或如老子云：「為道日損，損之又損，以至於無為。」如是修行，乃可至剝盡枝葉，純一真實，回歸本源，永斷生死，常住快樂也。故曰：成立唯識，有大義利。     以上釋頌題竟。      ◎明頌主      上回已釋頌題竟，今當再明人題，又分二：先明頌主，次明譯師。     本頌頌主天親菩薩，乃佛滅度後九百年，出生於北天竺的富婁沙富羅國（譯為丈夫國）。父親是婆羅門，姓憍尸迦。論主有兄弟各一，兄名阿僧佉（即無著菩薩），弟名比鄰持跋婆。三人皆出家修行。頌主最初是在小乘薩婆多部出家，博學多聞，遍通小乘三藏，神才俊朗，戒行清白，無與儔匹。頌主研學小乘，既通大毘婆沙論（即阿毘達磨毘婆沙論之略名）之義，遂為大眾講解，一天作一首偈，共作六百首偈，稱為俱舍論（乃小乘俱舍宗所依之論典），在印度稱為聰明論。並製作其他諸論共五百部，大事宣揚小乘教義，不信大乘，並說：「摩訶衍非是佛說」。（摩訶衍就是大乘的意思）。     頌主之胞兄，無著菩薩，既見此弟聰明過人，識解深廣，恐怕他會造論破壞大乘佛法，於是有一天，就派遣一位使者，到頌主住處報告說：「你的大哥病得很重，恐怕不久於人世，要你趕快去見他一面！」於是頌主就跟隨使者，連忙趕到其兄住處探病。無著菩薩對頌主說：「我的病是心病，這個病是因你而引起的！」頌主問：「這句話怎麼說呢？」無著菩薩說：「因為你不信大乘，並且常常毀謗大乘，以此惡業，必定永遠沈淪在惡道中，我正是為了你的生命不能保全，而感到憂愁苦惱呢！」     頌主聽了之後，內心十分害怕，馬上請無著菩薩為他解說大乘佛法，如華嚴經十地品等，頌主睿智，一聽立刻領悟到大乘教理確實超過小乘。從此，便在無著菩薩座下，遍學大乘教理，凡為解說，無不通達。方知從前謬讚小乘，毀謗大乘，貽誤不淺！於是就到無著菩薩面前，發露懺悔，頌主說：「我從前由於這片舌頭的緣故，妄生毀謗！現在我應當割斷舌頭，以贖前愆！」無著菩薩說：「你錯了！縱使你割斷舌頭，也不能消滅毀謗大乘之罪！你若想要滅罪，另有善巧的方法！」頌主即請菩薩為他解說滅罪的方法。菩薩說：「你以舌頭毀謗大乘，今若要滅此罪業，也應當以舌頭轉而弘讚大乘！」     頌主隨即接受菩薩的建議，廣造諸論，釋大乘經，像華嚴、涅槃、法華、般若、維摩、勝鬘等諸大乘經論，都是頌主所造。製作大乘論五百部，合前之小乘論五百部，共為一千部，時人尊稱他為「千部論主」，本頌即頌主撮取彌勒菩薩的瑜伽師地論百卷而成。凡頌主所造之經論，文義皆極為精妙，若有見聞者，無不信仰歎服！當時天竺國及其鄰國，不論小乘或大乘學者，無不以頌主的著作為學習的根本。小乘其他宗派的學者，及外道論師，一聽到頌主的名號，無不敬畏信服！     頌主享壽八十，雖然他的行跡示現於凡地，但是其實際理地，則是位居四善根中的明得薩埵（即四善根位中煖位的聖人）。     以上明頌主竟。      ◎明譯師      我國所有的經論，都是從印度傳譯過來的，今天我們能夠聽聞、讀誦這一部殊勝的論頌，都是這一位翻譯大德的慈恩所賜，所以在研究頌文之前，還要簡介譯者，意在令大家飲水思源，紀念厚德，同時也可藉此認識這一位大德對佛教的偉大貢獻，而生起崇高的敬仰之心！     本頌譯者為誰？曰：「唐三藏法師玄奘譯。」即是說這一部唯識三十頌是在我國唐朝時候，有一位博通經律論三藏聖典的玄奘大師，在唐高宗顯慶四年（西元六五九年）所翻譯出來的。     玄奘大師是我國唯識宗之初祖，西天相傳則為第六祖。俗姓陳，名褘，河南偃師人，生於隋文帝仁壽二年（六○二年）。十三歲得度出家。貞觀三年（六二九年），以我國經論，尚不完備，又當時所譯之聖典，有許多隱晦難明之處，而且各宗其說，莫知所從。遂發願效法晉法顯大師之壯舉，立志西行求法，冒險犯難，感格人天，途中備受西域各國國王禮遇。貞觀七年（六三三年），抵中印度那爛陀寺，依止戒賢論師，研習經論，深入法海，精通三藏，成為那爛陀寺的首席教授。     根據相宗史傳略錄所載，奘師與戒賢論師，有段因緣，今且略述之：     戒賢論師當時年紀已高達一百零六歲，大眾由於尊重，不敢直呼其名，但號為正法藏，他博聞強識，內外大小一切經書，無不通達。奘師因慕其德學，於是隨眾入謁，頂禮讚歎之後，論師命令就座，並問奘師從何處來？奘師告以從支那國來，欲學瑜珈師地等論。論師聽了之後，竟然啼泣不已。便叫弟子覺賢為說往事。覺賢說：「家師三年前，曾患重病，每次發病時，身體有如刀割一般的痛苦！因此厭惡此身，竟想絕食自盡！可是當天晚上，在睡夢中，見一金色人對家師說：『你不要厭棄這個身體啊！你在過去生中，曾作國主，因為多害物命，所以招此苦報！今生應多懺悔業障，安忍受苦，怎可絕食自盡呢？有一位支那國的僧人，想來親近你修習佛法，如今已在半路上了，三年之後，就會抵達。你把佛法布施給他，他更將佛法流通下去，你的罪業自然消滅！我是曼殊室利，今天看到你不為眾生利益，空欲捨身，故特來相勸！』」     覺賢把這段因緣說出來之後，論師又問奘師在路上經歷幾年？奘師告以三年！竟與夢境相符，論師不禁悲欣交集！     奘師在那爛陀寺，一住五年，精通大小乘佛法。其後，遍禮佛教聖蹟，遊化五印（按：古印度劃分為五區，即東、西、南、北、中，又叫五天竺），歷一三八國，凡十七載。其遊歷見聞，詳見其所著大唐西域記一書。貞觀十七年（六四三年），奘師歸國前，應印度戒日王之請，主持曲女城無遮辯論大會，立真唯識量（內容詳見相宗八要直解之六），破斥外道小乘，奘師升座講演，並宣示大眾說：「若其間有一字無理，能難破者，請斬首相謝！」如是經十八日，終無一敢發言辯難者！一時聲威遠播，名震五印，戒日王禮之為師，大乘眾稱其為「摩訶衍那提婆」，此譯為「大乘天」！小乘眾稱其為「木叉提婆」，此譯為「解脫天」！奘師德音彌廣遠矣！     貞觀十九年（六四五年），正月二十四日，奘師載譽返抵京畿，宰相房玄齡等文武百官，及僧侶道俗數萬人，迎於郊外，備受禮敬。是年二月，太宗延見奘師於洛陽行都，帝深愛其才，力勸返俗輔政，均為婉言謝絕，奘師志行，唯在弘教譯經。     說到譯經，概分兩派：一是舊譯，二是新譯。新舊兩譯，以奘師為界，奘師以前為舊譯，舊譯家以鳩摩羅什大師為翹楚；奘師以後為新譯，新譯家中，即以奘師為司南。新舊二譯，有何不同呢？什師一派，主張意譯，即依義不依文，故其所譯，往往字句章節，不與梵文盡合。至於奘師一派，則主張直譯，即拘守梵文格式，乃是一種忠於原著的譯經態度！     奘師於貞觀十九年回國之後，太宗即敕住長安弘福寺，專事佛經之翻譯。其譯場組織，奘師為譯主，其下有證義、綴文、證梵、筆受、書寫諸科，皆妙選才彥，數將近百。譯經順序是：先由奘師依照梵文口譯，由筆受記錄，再由證梵文之沙門過目無訛之後，方交給證義沙門審查不違原義，再請綴文將文字潤色，最後交書寫人員抄寫。如此偉大的譯經場面，從貞觀十九年五月，至高宗麟德元年（六六四年）一月，十九年間，計譯出經論七十五部，一千三百三十五卷，共數千萬言，其譯典之弘富，實為我國譯經史上第一人！     此外，奘師又譯出老子五千言為梵文，以遺西域。而馬鳴菩薩所著之大乘起信論，原本已經亡失，又賴奘師譯唐為梵，流布印度，尤為中印文化交流史上之一大榮典！     麟德元年二月五日，奘師世緣已盡，於長安玉華寺內，安詳示寂，世壽六十三歲。高宗得悉，哀痛逾恆，為之罷朝三日，歎曰：「朕失國寶矣！」並下詔以國葬之禮葬之，舉國哀痛！民國四十四年，先總統 蔣公，崇敬先哲，特題「國之寶」四字讚之！    近代學者張其昀先生說：「如果要在中國歷史上數出二十位最偉大的人物，玄奘法師必然是其中的一位。」何以呢？張先生以為奘師不但在我國留學史上，是一位最偉大的留學生；在譯述界上，是一位最成功的譯學家；以及在史地界上，奘師更是中國歷史上一位空前的科學家和地理學家！（按：奘師所著之大唐西域記是我國最早的外國地理名著，觀察之精密，記載之明確，奠立了國際學術界最高的信譽！）尤其進者，奘師之所學，實為中國第一次文藝復興的播種者。何以故？近人謂：宋明道學，奠定孔學之哲學基礎，受老莊與印度思想之影響，而不為所轉移，反而益充實光輝，蔚為吾國學術之正宗 ── 就此義而言，可謂中國真正的文藝復興！奘師掀起了大規模譯學運動，為介紹印度思想最有力之人物！如無奘師有計劃的譯經工作，產生大量之新譯本，又進而闡明唯識學的精義，成為盛唐時期，中國思想之新血液，則以後宋明道學能否會通儒釋，發揚光大，殊成問題！則謂奘師為中國中古時代文藝復興之前驅，自無不可！先總統譽為「國之寶」，玄奘大師真可說是當之無愧！     今天我輩後學，蒙佛加被，得以研讀本頌，聽聞甚深微妙的佛法，親承聖僧奘師之教誨，不可不說是我輩多生多劫善根福德之所感！故研讀之時，我等唯有發起殷重心，作難遭遇想，主敬存誠，如師親臨，如此自可獲得無邊之受用！後學慚愧，願與諸位仁者共勉之！     以上人題略釋已竟。