初能變(因果法喻門)(伏斷位次門)

唯識三十頌研究 ◎本識因果法喻門 首先略釋題名「本識因果法喻門」七字，分四段說明：（一）本識（二）因果（三）法喻（四）門。前六字為別題，後一字為通題。今一一說明之： （一）本識 ── 根本識，即指第八識之自相，其名為「阿賴耶」，以其為諸法之根本故。 （二）因果 ── 「因」是原因，能生為義；「果」是結果，所生為義。細而言之，只是現前一剎那法，望後即名為「因」，望前即名為「果」。因果律乃佛法中最重要之基本教理也。 「阿賴耶」與因果律之關係為何？ 「阿賴耶」為梵語，此翻為「藏」，若詳言之，「藏」有三義，即能藏、所藏、執藏。茲為釋其與因果律之關係，僅說其前二義： 　 1、能藏 ── 謂第八識能含藏一切轉識之種子，此即「因」義，謂第八識是萬有之本，是諸法之因。 　 2、所藏 ── 謂第八識受轉識所熏成種子，此即「果」義，謂第八識是有情之總報主。 成唯識論卷二云：第八識「攝持因果為自相。」「攝」是包含義，即第八識包含因果二相；「持」是依持義，即第八識能為因果二相所依，又能令因果住持相續不斷！ 總之，第八識之能受熏、持種，乃因果律之建立者。 （三）法喻 ── 「法」，即教理，今特指第八識「攝持因果為自相」之教理。「喻」，即譬喻，今論主為令人易於明白上述教理之意義，特舉實例說明，所謂「比彼曉此，寄近知遠」，故稱為「喻」。 上來六字即是別題，續說末後一字「門」，即是通題： （四）門 ── 即入門，凡研學或修行之方法或捷徑，稱為「門」。如：有門、空門、聖道門、淨土門、或前謂之自相門、果相門、因相門等，皆稱為「門」。「門」有開通、無壅滯之義，今謂由此譬喻門，即可通達「本識因果」之義也。 上來釋題已竟，今當解釋頌文：「恆轉如暴流」 欲解此句頌文，先分科如下： 甲、寄問徵起 成唯識論卷三：「阿賴耶識，為斷？為常？」問：阿賴耶識，是斷滅呢？還是常住呢？若是常住，則無轉變；若是斷滅，則不相續。如何會通，方契唯識緣起正理？ 乙、正答所問 乙一、法 丙一、舉頌二字答 成唯識論卷三：「非斷非常，以恆轉故」謂第八阿賴耶識，既非斷滅，亦非常住。何以故？以其具足「恆轉」二義故。「恆」則非斷；「轉」則非常。 按：「恆」則簡別經部師等，彼以為色心更互持種，然色心有時斷滅，如生無色界，色即無故，入滅盡定，心亦無故。色心俱有間斷。（若第八識則是恆常不斷）。 又按：「轉」則簡別數論學派，彼將宇宙萬有分為「神我」、「自性」二元。「自性」又稱「冥性」，為「神我」所受用，能生大諦、我慢諦等二十三諦，彼謂「自性」為一切現象之生因，然其體是常。（若第八識則是轉變無常）。 丙二、廣解釋 （一）先解「恆」義 ── 論卷三云：「恆謂此識，無始時來，一類相續，常無間斷。」 「恆」義是說此第八識，自無始劫以來，常是一類無記性，未曾間斷，因此第八識有二功能： 　 1、界趣生本 ── 以第八識，無始時來，常無記性故，若隨宿生善業牽引，則上升人天善趣；若隨宿生惡業牽引，則墮落三途惡趣，故第八識得為三界、五趣、四生安立之根本。 反之，若第八識非一類無記，且有斷滅，則三界、五趣、四生皆無從施設，流轉、還滅，亦不得成矣！ 　 2、持種不失 ── 以第八識，從無始時來，乃至「金剛喻定」（即大乘菩薩於修行即將完成之階段，欲斷最後一品煩惱所起之定。生起此定，斷盡極微細之煩惱則究竟成佛。），常一類相續不斷（此謂之「堅住性」），故能受熏、持種不失。 反之，若第八識不具堅住性，或缺「住」義，如根、塵、前六識等，俱有間斷故：或缺「堅」義，又如第七識，性非常一類故，如此則第八識不能受熏、持種矣！ （二）後解「轉」義 ── 論卷三云：「轉謂此識，無始時來，念念生滅，前後變異。」「轉」義是說此第八識，自無始劫來，剎那生、剎那滅，前後遷變，往來六道，猶如車輪，變形易貌，曾無一定。如是則簡別數論學派，彼謂「神我」及「自性」為「常」（實有常住）為「一」（清淨獨存）。今第八識有前後因果之差別故「非一」；又有生滅之遷流變化故「非常」。 問：若第八識為常住，有何過失？ 答：若第八識為常住，如無為法，應不受轉識熏。若第八識不受熏，則無生死、涅槃之差別矣！是為大過也！ 上來總釋第八識具足頌中「恆轉」二義，則受熏四義亦存焉，如下表所示： 論卷三云：「恆言遮斷，轉表非常，猶如暴流，因果法爾。」試立三支比量如下： 宗 ── 阿賴耶識，非斷非常。 因 ── 恆轉故。（「恆」故能持種，遮斷滅見。「轉」故能受熏，表法體非常。） 喻 ── 如暴流水。（前水引後，後水續前，非斷非常，因果法則，本來如此。） 乙二、喻 今略述其大意： （一）漂溺兩趣間喻 ── 如暴流水，晝夜不停，向前奔流。前水引後故非常；後水續前故非斷。有二作用：一是漂浮、二是沉溺。今第八識亦然，從無始來，念念生滅故非常，一類相續故非斷，隨有漏善惡業為因，及煩惱障為緣，或上升人天（如漂浮水上），或墮落三途（如沉溺水下），令諸有情，不得出離，三界五趣，生死流轉。華嚴經：「一切眾生，為大瀑水，波浪所沒。」 （二）逢緣波浪起喻 ── 如暴流水，雖因風力之吹襲打擊，而發起驚滔駭浪，若一浪因至，則一浪生，若多浪因至，則多浪起。波浪雖有起滅，然而此暴流水，卻相續不斷！今第八識亦然，雖遇眾緣和合，生起眼等前六轉識，轉識雖有起滅，而第八識卻恆相續不斷。如楞伽經云：「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」 （三）漂流內外物喻 ── 如暴流水，能漂流水上之草與水下之魚，魚草等物，隨流上下，不相捨離。今第八識亦然，內則執持習氣，外則與觸等五遍行心所相應，此內外法，無始時來，恆隨第八識流轉於諸趣之間，乃至金剛喻定，不相捨離。 乙三、結 如上所說之教理與譬喻，其用意即在顯示此第八識，無始時來，念念生成，前因後果，相續不斷，前因才滅，後果即生，果生故非斷（後法續故），因滅故非常（不恆住故），非斷非常，不落斷常二邊，契合中道，此即大乘所說，因果相續，緣起之正理，諸有智者，應當隨順修學。 上來略釋「本識因果法喻門」已竟。 ◎伏斷位次門（一） 首先略釋題名五字，前四字「伏斷位次」為別題，末一字「門」為通題。今一一說明之： （一）伏斷 ── 「伏」是「伏惑」，謂制伏所起之惑，而使之一時不起。「斷」是「斷惑」，謂斷絕惑種，而使之畢竟不生。 （二）位次 ── 階位、等級也，指三乘修行之階位： （1）聲聞乘修行階位，分為十種 1、受三歸地 2、信地 3、信法地 4、內凡夫地 5、學信戒地 6、八人地 7、須陀洹地 8、斯陀含地 9、阿那含地 10、阿羅漢地。（見大乘同性經卷下） （2）緣覺乘修行階位，亦分十種 1、昔行具足地 2、自覺甚深十二因緣地 3、覺了四聖諦地 4、甚深利智地 5、八聖道地 6、覺了法界虛空界眾生界地 7、證寂滅地 8、六通地 9、徹秘密地 10、習氣漸薄地。（見大乘同性經卷下） （3）菩薩乘修行階位，各宗派說法不一，今依唯識宗之主張，有四十一階位，歸為五等 1、資糧位（指十住、十行、十回向）2、加行位（即於第十回向開衍出「四善根」）3、通達位（即初地入心）4、修習位（即初地住心以後～第十地）　5、究竟位（指妙覺佛果） 上述三乘修行階位中最高者，皆稱「無學位」（真窮惑盡，無法可學故）。 （三）門 ── 有開通、無壅滯之義，謂經由此門，即可通達第八識也。 上來釋題已竟，今當解釋頌文：「阿羅漢位捨」 欲解此句頌文，先分科如下： 甲、問 成唯識論卷三云：「此識無始恆轉如流，乃至何位當究竟捨？」謂這個阿賴耶識，如前所述，從無始時來，不但是一類相續，未曾間斷（「恆」義），而且又是念念生滅，前後變異（「轉」義），一個修行人要修行到何等階位，才能徹底捨棄？ 乙、答 乙一、略舉頌答 成唯識論卷三云：「阿羅漢位，方究竟捨。」謂一個修行人要到證得阿羅漢的階位，才能徹底捨棄阿賴耶識。 乙二、廣　答 丙一、略　釋 先解「阿羅漢」。論卷三云：「謂諸聖者，斷煩惱障究竟盡時，名阿羅漢。」意思是說：三乘無學位的聖人，將「煩惱障」（由我執而生，以貪瞋癡等一切諸惑，發業潤生，煩擾有情之身心，使在三界五趣生死流轉，而障涅槃之果，故稱「煩惱障」），徹底斷盡之時，即稱為「阿羅漢」。如下表所述： 按：約煩惱生起之型態，大別為二　　 　 1、俱生起 ── 與生俱來之先天性煩惱。 　 2、分別起 ── 因邪教、邪師、邪思惟（自己不當之推理、分別）等所引起之後天性煩惱。 分別起之煩惱，性質強烈，但容易斷除；俱生起之煩惱，性質微細，極難斷除。斷有次第，分別起者先斷，於見道時一時頓斷，故亦稱見惑；俱生起者後斷，於修道位中分分漸斷，至「金剛心」時，方能斷盡，故亦稱修惑。（按：「金剛心」，又叫「金剛喻定」，乃三乘學人於修行即將完成之階段，欲斷除最後極微細之煩惱所起之定也。）若將俱生煩惱障斷盡，即證得三乘之無學位。 次說「捨」字，論卷三云：「爾時，此識煩惱粗重永遠離故，說之為捨。」意即：當三乘無學位之聖人，將阿賴耶識中之分別、俱生煩惱障種子永斷，或八地以上菩薩，將俱生煩惱障現行永伏之時，以阿賴耶識中之「煩惱粗重」，永遠離去之故，即稱為捨棄阿賴耶識之名。 今論文所言「煩惱粗重」，指前二種也。若指「習氣」為「粗重」者，則二乘無學，及八地菩薩，悉皆有之，彼等即不得說捨棄阿賴耶之名矣！

初能變(三性門) 心所例王門

唯識三十頌研究 ◎第八識三性門 成唯識論以十門分別初能變識，上來已說七門（ 1、自相門 2、果相門 3、因相門 4、所緣門 5、 行相門 6、相應門 7、受俱門）今當續說第八「三性門」，即研究第八識約善、不善等性質言，是屬於那一種法？ 頌曰：「是無覆無記」 按：一切諸法二可分為善、不善、無記三性，如下表所示： 　 今頌文既曰第八識在三性法中，屬於「無覆無記」，今即釋其所以，如表所示： 今分述如下： （一）約異熟性顯無記 若就第八識異熟果是善性，則惡業不得生（因善惡性互相違故），由無惡業，應無三惡道（鬼、畜、獄）！ 若第八識異熟果是惡性，則善業不得生，由無善業，應無人天善道！ 總之，第八識異熟果若是善性或惡性，則五趣生死「流轉」之義，便不能成立矣！ 其次，第八識異熟果是善性，則從善更生善果報。反之，若第八識異熟果是惡性，則從惡更生惡果報，由於果報，前盡後生，相續不斷，則三乘聖者「滅」除煩惱，「還」歸涅槃之義，亦不得成立矣！ 再者，若第八識異熟果一定是善性，則煩惱惡法不得起，若無煩惱，則無繫縛義。反之，若第八識異熟果一定是惡性，則涅槃善法不得起，若無涅槃，則無解脫義。 然而，眾生定有「繫縛」義（身心受煩惱束縛，長時流轉生死，不得自在），亦定有「解脫」義（由修道斷惑，了脫生死，身心獲得安穩自在），故知第八識異熟果定是無記性。 上來解釋，成唯識論卷三云：「異熟若是善染者，流轉、還滅，應不得成。」又奘公譯之攝大乘論本卷上之末亦曰：「若異熟果，善不善性，雜染還滅，應不得成，是故異熟識，唯無覆無記。」上文中「雜染」者，指惑、業、苦三雜染也。 （二）約善染依顯無記 又此第八識既是果報之主（即酬前生有漏善惡業，受五趣四生等果報之主體），必然為善惡二法之所依止。若第八識為善性，應不能為惡法所依止；反之，若第八識為惡性，亦應不能為善法所依止。何以故？因為善與惡，行相相違故。 今第八識既為酬業受報之主體，必同為善惡二法之所依止，此即顯示第八識非無記性不可也。 （三）約所熏性顯無記 若第八識是善性，則不受惡法之熏習；反之，若第八識是惡性，則不受善法之熏習。猶如極香之沉麝，不受臭穢之物熏習。又如極臭之阿魏，亦不受芳香之物熏習。（按：「阿魏」者，植物名，原產伊朗及北印度，多年生草本，高十公寸，葉有缺刻，柄扁平包莖，花小，黃色，其枝幹中出乳液，久之堅凝成塊，謂之「阿魏」，味極臭，供藥用。） 或問：若第八識不受熏習，有何過失？ 答曰：第八識若不受熏，即無種子，種子若無，即是無因，因既無故，其果亦無。若然，過失亦大矣！ 唯有第八識是無記性，方可受善、惡法熏，由此確立因果法則，善得以勸，惡得以懲，其功亦大矣！ 由上來三點理由，即可顯示第八識唯是「無覆無記」也。 以下即略釋「無覆無記」，如表所示： 上來第八識三性門已略釋竟。 ◎心所例王門 首先略釋題名「心所例王門」。「心所」，指與第八識相應之觸、作意、受、想、思五遍行心所也。「例王」，比照第八識心王也。「門」者，類也。古德如蕅祖之唯識心要，即以十二門注釋第八識之相，今此一門，即十二門之一。又「門」有開通無壅滯之義，經由此門，即可通達第八識心王也。 然此一門，並非正說第八識，而是研究與第八識相應之五遍行心所也，故述記不別立為一門。 頌文：「觸等亦如是」 今即一一說明之： （一）果相門 ── 謂觸等五遍行心所，例同第八識體，唯是「異熟」所攝故。詳言之，此五遍行心所，如第八識體，亦是指生善惡業所招感之無記果也。 （二）所緣門 ── 謂觸等五遍行心所，例同第八識體，所緣相分皆是三類性境故。（即種子、根身、器界也。） （三）不可知門 ── 謂觸等五遍行心所，例同第八識體，所緣、行相俱不可知。詳言之，此五遍行心所，如第八識體，其所緣之種子、根身，甚為微細，難可了知。又其所緣之器界，廣大無邊，亦難可測知。又其能緣之見分，亦極為微細，難可了知。 （四）相應門 ── 謂觸等五遍行心所，例同第八識體，各有五法與之相應。如觸心所，有一心王（即第八識）及餘四心所（即作意、受、想、思），一共五法與之相應，其餘四種心所，亦各有除卻其自體之外之其他五法與之相應。既然五法是同，隨應相例。 （五）三性門 ── 謂觸等五遍行心所，例同第八識體，唯是無覆無記性攝。何以故？諸相應法，必同性故。 以上即「向前例五門」也。續說「向後例一門」： （六）斷捨門 ── 謂觸等五遍行心所，例同第八識體，於「阿羅漢位捨」。但「所捨」不同： 第八識於「阿羅漢位」（即斷「煩惱障」究竟盡時），即捨棄「阿賴耶」之名；若觸等五心所於「阿羅漢位」，則是捨棄煩惱雜染心所也，並不捨棄觸等之名。換言之：「賴耶」是斷緣彼之惑（即「執藏」義），名之為「捨」；而「觸」等，則是斷雜彼之惑，名之為「捨」。 總之，第八識捨「賴耶」之名時，「觸」等五煩惱雜染心所，亦復不有，據此說「觸」等五心所，例同第八識體也。 按：「賴耶」之名，乃據縛而立（即依「執藏」立名），當縛斷時，「賴耶」之名即時捨棄。但是「觸」等之名，不依縛而立，當縛斷時，觸等之名仍存在也。 上來已說觸等五心所，有六門例同於第八識心王也。以下當續研究其不例同於第八識體者，如下表所示： 今亦一一說明之： （一）自相門 ── 按：第八識自相，以「執藏」為正義。「執藏」義者，謂第八識被第七識執為我也，我者，主宰義也。今觸等五心所，依心王而起，缺主宰義，亦即無「執藏」義（即第七識不執觸等五心所為我），故不例同於自相門。 （二）因相門 ── 按：第八識之因相為能執持一切法種子也，今觸等五心所，依識而起，不自在故，如何能受熏持種？必須是第八識總報主方可受熏持種也。若許觸等五心所，亦能受熏，則有五種過失： 　 1、一成六體過 ── 若以六法受熏（一心王，五心所），則當能熏之心心所，任起一念，便有熏成六個種子之過失。如眼識能熏六法，即成六個眼識種子。餘耳識等，熏六法，亦復如是！ 　 2、多因一果過 ── 將來現行果，從那一個種子生起？從理上說，不可六個種子共生一果！當知：可許「多緣生一果」，如五無間業（殺父，殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血），能招無間地獄苦果，卻不許「多因生一果」，如未見多種生一芽者。總之，觸等五心所，各有種子，只許別別生果，不許共生一果也。 　 3、五種無用過 ── 若說將來現行果，唯從一個種生起，則其餘五個種，便為無用矣！ 　 4、勢等非次過 ── 也不可說六個種子，次第生果！即不可說心種先生起，餘觸等種子，次第生果！因為六個種子，乃是同時受熏，勢力相等故，應同時生果。 　 5、頓生六果過 ── 又不可說六個種子，於一剎那頃，即生起現行果。因為從未有一有情，於一剎那頃，同時生起六種眼識等果！如人雙眼，但是一種眼識，又如摩醯首羅（即大自在天），面有三目，龍王則有八萬眼，亦只有一種眼識，非多種識也。由此可知，唯第八識心王受熏持種，於理為善也！故觸等五心所，不例同於因相門。 （三）行相門 ── 按：第八識之行相為「了別」。而「觸」以「觸對」為行相；「作意」以「警心」為行相；「受」以「領納」為行相；「想」以「取像」為行相；「思」以「造作」為行相。故觸等五心所，不例同於行相門。 （四）受俱門 ── 按：第八識唯與「捨受」相應。然五遍行中之「受」心所，卻不能與「捨受」相應，何以故？所謂「相應」乃是二種不同之法，互相隨順，謂之「相應」。若是同法，不名「相應」也。古德憨山大師百法論義有云「遍行五法總成一念」，今五法中「受」既不與「捨受」相應，則遍行五法亦皆不與「捨受」相應，同為一念故。故不例同於受俱門。 以上「向前不例四門」已略釋竟，續說「向後不例一門」： （五）因果譬喻門 ── 按：第八識能受熏、持種，乃因果法則之建立者。成唯識論卷三比喻其如暴流（急流水），以暴流若遇風緣，則起波浪，波浪有間斷，暴流卻不斷。同理第八識中之種子，若遇緣合，則起現行，現行有間斷，第八識卻不斷。今觸等五心所，既不受熏、持種，故無此喻也，亦即不例同因果譬喻門。 總之，護法正義判定心所例王者，前後皆有例及非例，即： 向前例五門，向後例一門（例同六門）。 向前不例四門，向後不例一門（不例五門）。 故「觸等亦如是」一句，於中間說之，若於最後方說此一句頌，恐謂心所一切皆例同第八識體，如此則不合論主造頌之本意矣！ 上來「心所例五門」已釋竟。

初能變(心所相應門)

唯識三十頌研究 ◎心所相應門 成唯識論以十門分別初能變識，前已說五門（即 1、自相門 2、果相門 3、因相門 4、所緣門 5、行相門），今當續說第六門曰：「心所相應門」。 問：「此識與幾心所相應？」 答：頌曰：「常與觸、作意、受、想、思相應。」 　 茲分三段研究之： 初解「常」字義。 次別解「五所」。 後釋「相應」義。 今初解「常」字義。論云：「阿賴耶識，無始時來，乃至未轉，於一切位，恆與此五心所相應。」意即第八識從無始劫以來，一直到十地金剛道前，在九法界中，不論是聖凡、升沈、定散、世出世間等一切位中，恆常與觸等五心所相應，何以故？以此五心所是「遍行」心所攝故，遍行心所者，具「四一切」故，所謂 1、遍於一切性 2、遍於一切地 3、遍於一切時 4、遍於一切心。以上釋頌文「常」字義已竟。 次別解「五所」。先解釋「觸」心所，分科如下： 欲解「觸」心所，先當明其正義： 乙一、明正義 丙一、正　明 論卷三云：「觸謂三和，分別變異，令心心所觸境為性，受想思等所依之業。」意即：所謂「觸」就是當根、境、識三法和合，不相乖違時，在此三法之上，皆有順生一切心所之功能，「觸」心所有類似彼三法和合時，順生一切心所之功能，並能令一切心、心所與塵境接觸，此為「觸」之體性（即「觸」之親用也）。又受想思等一切心所，都依「觸」心所而起，此為「觸」之業用（即「觸」之疏用也）。 丙二、轉　釋 先釋「觸」之「性」，又分三： 丁一、性 戊一、釋三和 何謂「三和」？論云：「謂根、境、識，更相隨順，故名三和。」意即：所謂「三和」就是根、境、識三法，不但不相乖違，而且是互相隨順，依「根」取「境」生「識」，如此交涉，故名「三和」。若識不生，根境或起，名為乖違，如耳根、香境、眼識，三法乖違，不名三和。 「觸」由二義故，亦名「三和」，二義者何？ （一）觸依彼生 ── 「彼」指根、境、識三法。觸依三法和合而生，經云：「三和生觸」，「三和」是「觸」之因。故「觸」亦名「三和」。 （二）觸令彼合 ── 彼三法由觸得合，即「三和」是觸之果。 由此二義，「觸」亦名「三和」。 問：「境」在未來，「根」住過去，「識」居現在，「觸」如何令彼三法和合？ 答：令相隨順，根為依境為取，識為二所生，即名「三和」，豈是和合三法，令住一處，方名「三和」？ 戊二、釋分別變異 己一、正釋分別變異 庚一、釋變異 何謂「變異」？論云：「三和合位，皆有順生心所功能，說名變異。」意指：此根、境、識三法，居種子時，及未和合前，皆無順生心所之作用，於三法和合之位，功能乃生，既與前殊，說名「變異」。 庚二、釋分別 何謂「分別」？論云：「觸似彼起，故名分別。」謂「觸」心所之上，有類似彼三法和合之位，順生一切心所之變異功能，故名為「分別」。「分別」即「類似」之異名，如子似父，名分別父。 以上分釋「分別」、「變異」，今再合釋「分別變異」。此即顯示根境識三法和合之位，有順生心所之功能，名為「變異」。此「觸」心所，亦有順生心所之功能，類似彼三法，是故名為「分別變異。」 以上己一、正釋「分別變異」竟。 己二、通　妨 問：「觸既有分別三法和合位之功能，名分別變異？云何集論等，但說分別根，不言境、識耶？」 答：根引觸勝，識、境則劣，舉勝該劣，故但說根。 問：何故三和，唯根獨勝？ 答：1、由主故，有殊勝能，名之為主。2、由近故，能近生心、心所故。　3、由遍故，不唯生心所，亦能生心故。4、由續故，常相續有。 「識」雖為主，近生心所，不自生心，故不遍，有間斷，故不續。 「境」非主故，亦非近故，雖遍能生心、心所，亦不相續，以識生則境生，識滅則境滅故。 ◎第八識心所相應門(續一) 戊三、釋令心觸境 論云：「和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性。」意即：「觸」之功能，除了能令三法和合，以及類似彼三法於和合位，順生一切心所之功能之外，觸心所更能夠和合一切心、心所，不令離散，使各別行相，同趣一境！假設沒有觸心所，則一切心心所，各各離散，不能同緣一境矣。以上總明觸之自性，若分別言之︰ 如眼識相應觸，能和合眼識心心所，同觸色境。 又耳識相應觸，能和合耳識心心所，同觸聲境。 乃至第八相應觸，能和合第八心心所，同觸根身等境。 上來釋「觸」、「性」已竟，至於「觸」之「業」如何？茲當釋之： 丁二、業 戊一、正釋 論云：「既似順起心所功能，故以受等所依為業。」謂觸既類似三和，有能順生一切心所之作用，即能生起餘心所法，故與受想等為所依也。 戊二、引證 起盡經說：「受想行蘊，一切皆以觸為緣故。」謂受、想、行三蘊，一切心所，都是以觸為緣而生起的。按：此處行蘊乃指除受、想外，餘四十九心所也。又於行蘊中，除「觸」，是能生故，更除「作意」，非「觸」所生故，餘四十七心所，並受想，皆由觸起，故云：「一切皆以觸為緣故。」由前理教、契經又說：「識觸受等，因二三四和合而生。」謂：「識」因根境二和而生，「觸」因根境識三和而生；「受等」餘心所，皆因根境識觸四和而生。 如下表所示： 問：何故諸心所法中，受想二法，別立為蘊？ 答：「受」著諸欲；「想」著諸見。生死輪迴，以受及想，為最勝因，是故別立。 戊三、通　妨 問：經曰受想行蘊，皆以觸為緣，云何瑜伽但說觸為受想思所依耶？ 答：瑜伽但說「思」者，「思」於行蘊為主勝故，舉「思」一法，攝餘心所也。茲更分別言之： 一者，「思」是行蘊主，故集論：初說云何行蘊？謂六思身。彼自釋言，為導首故。（按：集論卷一云：「云何建立行蘊？謂六思身。眼觸所生思，耳觸所生思，乃至意觸所生思。」） 二者，「思」能造諸業勝，故舉「思」攝餘法。 問：何故集論、顯揚論、五蘊論等云「受依為業」？ 答：以「觸」生「受」，近而勝故。 問：何者為近？復是勝耶？ 答：「觸」之所取可意、不可意、及俱相違相，與「受」之所取順益、損害、及俱相違相，極相鄰近故。相鄰近者，是相似義。即可意等相，與順益等相，行相極相似，故名為相鄰。此解即是約所取境相近也。 又「觸」引發「受」，勝餘心所。何以故？如心心所觸苦等境，即領納苦等境，觸與受行相相似，故名為勝，此解即是約行相相似也。若是其餘之心所，則不領此可意等相，及苦等位，故集論等，但說「受依為業」。 上來「觸」之正義已釋竟。以下斥異解也。 乙二、斥異解 即斥經部師，彼計「觸」即三和，非實有性。 今大乘唯識家立量證明「觸」別有自體也。立量如下： 宗 ── 「觸」自性是實非假。 因 ── 1、六六法中，心所性故。（「觸」於六識、六觸、六受、六想、六思、六愛中，是屬於心所法故） 2、是食攝故。（「觸」於段食、觸食、思食、識食中，是觸食攝故） 3、能為緣故。（「觸」於十二有支中，能為受緣故，所謂「六入緣觸，觸緣受」是也） 喻 ── 如受、想、思，各有自性，非即三和。 按：「六觸」即眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。（眼觸，即眼根、色境、眼識三和所生。餘耳觸等可例知。） 上來觸心所略已釋竟。 次說「作意」心所，分科如下： 　 甲一、明正義 乙一、略明 論卷三云：「作意謂能警心為性，於所緣境引心為業。」意即「作意」是一種極靈敏、銳利之心理作用，它能警覺未起現行之心，令起現行，此是「作意」之體性（亦即親作用），它又能引導已生起現行之心，去攀緣所緣之境界，此是「作意」之業用（亦即疏作用）。 簡言之：作意有二種功能，一者心未起時，能警令起。二者心既起已，能引令趣境。 乙二、廣　說 論卷三云：「謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意。」意即能警覺應生起之心種子，使之生起（非警覺一切心之種子，以彼未逢緣，不定生故），並引導已生起之心，趨向所緣之境界，因此之故，名為「作意」。雖然「作意」也能引導心所，唯因心王是主，心所為從，故但說「引心」，「心所」亦可不言而諭矣。 問：「作意」為在種位能警心？為在現行能警心？ 答：在種位能警心。以「作意」自性明利，雖在種位，若有境至，而能警心、心所種，令生現行。喻如多人，同在一室宿，外邊有賊來時，眾中有一人，為性少睡，便能警覺餘人令起！亦如內心相分，雖與見分同起，法爾有牽心功能。今「作意」亦爾，其「作意種子」，既警彼諸心、心所種，生現行已，「作意現行」，又能引心、心所現行，令趣前境。 瑜伽論卷一亦云：「雖眼不壞，色現在前，能生作意，若不正起，所生眼識，必不得生。要眼不壞，色現在前，能生作意，正復現起，所生眼識，方乃得生。如眼識生，乃至身識，應知亦爾。」由此可知「作意」是一切心、心所生起現行之重要增上緣，若無「作意」警覺心種，雖根、境二和合，識亦不得生起現行！ 甲二、斥異解 乙三、異　解 論卷三：「有說令心迴趣異境。」即指阿毘達磨順正理論等十一卷解「作意」云：當心正緣此境時，「作意」能令心迴轉趣向另一境界。此異解一也。 論卷三又云：「或於一境，持心令住，名作意。」即指大乘阿毘達磨集論初云：「作意」是能持心令住一境之心理作用，如俗所言之「注意」是也。此異解二也。 乙四、破　斥 論卷三云：「彼俱非理，應非遍行，不異定故。」意即以上二種異解「作意」，皆不如理。何以故？若「作意」是令正緣此一境界之心，迴轉趣向另一境界之心理作用，則「作意」應非遍行，以非一切時、一切心有故。此即破斥正理師之見解也。又，若「作意」是能持心令住一境之心理作用，則「作意」與「定」何異？（按：「定」心所，能令心專注一境也）。此即破斥雜集論師之見解也！ 上來略釋作意心所已竟。 ◎第八識心所相應門（續二） 成唯識論以十門分別初能變識（即第八識），前已略說五門（即 1、自相門　 2、果相門 3、因相門 4、所緣門 5、行相門）至於第六之「心所相應門」中，「觸」及「作意」二心所，前回亦已釋竟，今當續說「受」心所。分科如下： 甲一、明正義 乙一、體　性 論卷三云：「受謂領納順、違、俱非境相為性。」上文中所謂「境相」，是說一切境界（內境之根身、外境之器界）都是心、心所所變之相狀，故名「境相」。今「受」心所之親作用就是領納一切境相。其所領納之境相雖多，可歸納為三：即順境相（可愛樂者）、違境相（不可愛樂者）、俱非境相（非順非違，平平凡凡者）。 乙二、業　用 論卷三云：「起愛為業，能起合、離、非二欲故。」是說「受」心所之疏作用是「起愛」，所謂「受緣愛」，「緣」是生起之意思，即「有漏受」是生起「愛」之助緣，又分三種： 　 1、欲合之愛 ── 當我們領納順境時，於順境即生起貪染之心、喜悅之情與愉快之感受（樂受、喜受），並且希望與它永遠和合。此「欲合之愛」，即由樂受、喜受所生起。 　 2、欲離之愛 ── 當我們領納逆境時，於逆境即生起憎惡之心、憂愁之情與苦惱之感受（苦受、憂受），並且希望與它永遠乖離。此「欲離之愛」，即由苦受、憂受所生起。 　 3、欲不合不離之愛 ── 當我們領納非順非逆之境時，既無法激起昂揚、興奮之心理，也不能引生悲傷、憎惡之情緒，只是生起一種平平淡淡之感受（捨受），既不想與它和合，也不想與它乖離。此「欲不合不離之愛」，即由捨受所生起。 總之，受心所，相當於心理學上之「情緒」，吾人之心情變化多端，如絲之千頭萬緒，而心緒之憂喜或苦樂，則完全依賴吾人心識所緣之外在環境之好壞、順逆來決定，故此亦謂「境界受」。 以上「明正義」一科已釋竟。 甲二、斥異解 乙三、敘　執 正理論師說，「受」有二種： 一境界受 ── 領納所緣之境，名境界受。 二自性受 ── 領納「俱生觸」（即「同時觸」），名自性受。 以上二種受，正理論師主張：領納俱生觸，才是「受」之自性。至於領納所緣之境，則非「受」之自性，何以故？領納所緣之境，乃通於其餘之心、心所，故不說「境界受」是「受」之自性。 以上「敘執」一科已釋竟。 乙四、破　斥 丙一、破領俱觸 以下論主有六番破斥「自性受」： （一）論主第一番破斥云：「受」於所緣，自有其境，決不以俱生觸而為所緣也。 （二）彼復救言：所謂「受」能領納俱生觸，乃是說「受」相似於俱生觸，名為領納俱生觸，並不是說「受」能緣俱生觸！譬如父生子，子之媚好，皆似於父；又如種子因生果，果似於因。今觸生受，「受」似於「觸」，說名為「領俱生觸」，並不是說「受」以俱生觸為所緣也！ 論主第二番破斥云：若如汝所說，「觸」是「受」因，「受」似於「觸」，名為「領俱生觸」，那麼世間一切相似於因之果，亦應名為「領因」，亦應皆名為「自性受」！豈有此理乎？ （三）彼若救言：必須具備二條件，方可說名「自性受」。何等為二？一者體是心所、二者似俱生觸。今粟（即小米）等，雖似於因，但體非心所。或其餘之心所，雖是以「觸」為因所生，卻不似於俱生觸，互缺一義，皆不可名為「自性受」！汝唯識家豈可以似因之果，應皆「自性受」，來責難於我？ 論主第三番破斥云：觸能生受，觸是受因，如汝所言，受既領因，應名「因受」，今汝名之為「自性受」，於理豈成？ （四）彼復救言：如「王食邑」（邑，封地也），並非食土田，而是食土田所生之禾稼等。今「受領俱觸」亦然，並非領俱觸，而是領俱觸所生之受體，易言之： 王自國邑生，而食國邑所生之物。 受從俱觸生，而領觸所生之受。 因此，「受」領「受」之自體，名「自性受」，非謂「領因」，名「自性受」！ 論主第四番破斥云：若如汝所言，如王食國邑所生之物，受亦領觸所生之受之自體，名「自性受」，汝即犯二種過失：一者違汝自執。汝前謂「領俱生觸」為自性受，今又謂領「受」之自體，此即違自所執。二者違自證。凡為證者，必須他法，如人指不自觸，刀不自割，今汝言「受」領觸所生「受」，即是自證於自矣！ （五）彼復救言：我所謂的「受領受」，並非「受」自緣「受」，而是說「受不捨自性」之意！ 論主第五番破斥云：若如汝言，受不捨自性，名「自性受」，則應一切法皆是「自性受」，何以故？因一切法皆不捨離自體相故！ （六）彼設難言：若受領於俱生觸，不得名「受」，那麼汝唯識家云：觸似三和，亦應不得名「觸」！ 論主第六番破斥云：汝之問難不對！觸似三和，復能令心、心所觸境。故可名為觸之自性！汝今但執「受」能領似觸因，即建立為受之自性，汝卻不依其能領納境界，建立受之自性，汝如何能以「受」心所與「觸」心所，相提並論耶？ 以上論主破斥正理論師以「領納俱生觸」，名「自性受」已竟。 丙二、破其餘相 正理論師云：汝唯識家，既已廣泛破斥「自性受」，那麼「境界受」，乃通於其餘之心、心所，汝豈可名為受之自相？ 論主答云：「受」能領納順等三境相，隨受一相，定攝屬於己，名「境界受」，絕不與餘心、心所之行相共同也。以餘心、心所，於順等境相，但取所緣，行相淺近，不攝為己有故，皆不名「受」。如有多人共處一室，傍有人言：「汝面是奴！」其中有一奴者，即攝為罵己，其餘非奴者，則不攝此聲相屬於己。今「受」亦然，領納境界，定屬於己故，絕不通於其餘心、心所之行相也。如「識」唯以了別境界為相；「觸」唯以觸對境界為相；「作意」唯以警覺應起心種為相；「受」唯以領納境界為相；「想」唯以於境取像為相；「思」唯以令心造作為相；「欲」唯以希望所樂境界為相；乃至「慧」唯以簡擇所觀境為相，故「境界受」，絕不與其餘心、心所之行相共同，何勞正理論師虛構取「自性受」耶？ 上來「受」心所已研竟。 ◎第八識心所相應門（續三） 第八識與幾心所相應？頌曰：「常與觸、作意、受、想、思相應。」觸、作意、受三心所，前已釋竟，今當續說「想」心所。 ⊙想 成唯識論卷三云：「想謂於境取像為性，施設種種名為業。」上文分二： （一）想之體性 ── 「於境取像」，即對於所緣之境界，能執取其影像。 （二）想之業用 ── 「施設種種名言」，「施設」就是「安立」之異名，亦是「建立發起」之義。即「想」能令心發起種種名字言說。此義云何？論更進一步釋云：「謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。」上文中「分齊相」，即差別相也。即心首先要建立境界之差別相，如青黃、長短、方圓、男女、怨親、苦樂、美惡等相，然後才能依著差別相，發起各種不同的名字言說。 顯揚論卷一亦云：「想者，謂名句文身熏習為緣，從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉，取相為體，發言議為業。」按：「名句文身」即指詮釋一切諸法自體之意義及其差別之文字，平素吾人之第八識受「名句文身」詮釋色心諸法之熏習，落下其種子於第八識中，待因緣成熟時，此等種子依隨心王，與心王同時生起現行，具有執取境界之差別相，並發起言說議論之功能，稱為「想」。 問：「想」既以施設名言，為其業用，何以不是語因？ 答：准雜集論說：為「隨說因」，非語加行。謂有一法，必有一「名」，如「名」取相為「想」，「想」為先故，而起「語」，由「語」而有「言說」。換言之：「法」、「名」及「想」三為先，方能生起「語」，由「語」故，隨見聞覺知，起諸「言說」，此中，「名」、「想」及「語」，即是「隨說因」。大乘義章卷四認為，世界萬有，色心諸法，皆賴「名」、「想」及「言說」，方得成立。(原文摘錄如下：「隨說因」者，是名不足，若具應言，「隨名隨想隨說因」也。其義云何？廢「名」息「想」，去其「言說」，以求諸法，諸法體同，猶如幻化，因緣虛集，非有非無，無一定相，可以自別。賴「名」藉「想」，假於「言說」，設施彼法，法隨「名」等，方有種種事相差別。) 然而，由「想」境像，方立名言，此勢用疏故，非是語因。若「尋伺」推度法義，隨義淺深，隨機而起言說，此勢用親，正起語故，說為「語行」。謂要尋伺已，方能發語故。 瑜伽第五十五卷云：「想有二種： 一、隨覺想 ── 謂善言說人天等想。 二、言說隨眠想 ── 謂不善言說嬰兒等類，乃至禽獸等想。」 此想心所，遍於諸識，故於「名言」，有起、不起。若意俱之想則起，若唯屬第八識俱之想，則於二種名言（表義名言、顯境名言），皆不能起，應准瑜伽第二種想（即「言說隨眠想」）。 按二種名言者： 1、「表義名言」。即指能詮義之音聲，亦即指詮解諸法之名、句、文等。 2、「顯境名言」。即指能了境之心、心所，亦即指前七識見分等心，此等心之體，雖非名言，然以其能顯所了之境，有似彼名言之能詮義，故亦稱為名言。 此二種名言，「表義名言」，唯第六識俱之想能起；若「顯境名言」，則通於前七識俱之想，皆能起之。 ⊙思 成唯識論卷三云：「思謂令心造作為性，於善品等役心為業。」上文分二： （一）思之體性 ── 「令心造作」，即能令心、心所執取現境，為正因相（有義事），邪因相（無義事）、或俱非因相（無記事），並籌劃、度量其可行、不可行，是其體性。 （二）思之業用 ── 「於善品等，役心為業」，即能主使、鼓動心、心所於正因相，造善業；於邪因相，造惡業；於俱非因相，造無記業。 成唯識論卷一謂思有三種： （一）審慮思 ── 令心先對境取正因、邪因、俱非因等相，加以審察考慮。 （二）決定思 ── 令心審慮之後，決定其意。 （三）動發勝思 ── 令心決定之後，動身發語，勢用強勝。 以上三種思，初二思是發身、語之遠近加行，以其乃是與意俱故，作動意故，名為「意業」。第三思，正發身語，乃是「身語二業」之體也。總之，大乘唯識宗主張三業，皆以思為體，即「思」為身語意三業之原動力也。如下表所示： 問：「作意」與「思」何異？ 答：心恆動作名為「作意」。籌量可行、不可行，令心成正、成邪，名為「思惟」。「作意」如馬行；「思惟」如騎者。馬但直行，不能避險就平，由騎者故，令其離非就是。「思惟」亦爾，令「作意」離漫行也。 由上答之喻可知，「思」心所甚為重要，吾人平日宜多慎思。論語季氏子曰：「君子有九思」，又語云：「三思而行」，大抵都在勉人要多運用「思惟」以指導人生，不可人云亦云，隨波逐流也。 至於佛家，亦特別重視三慧之修學，所謂「聞思修」者，「思」居其中，謂吾人聽聞正法之後，必要思惟研究，而後依教奉行。三者互相關連，而以「思」為中心，聞而不思，與不聞無異！不思而行，雖行亦是盲修瞎練！ 「思」之重要亦可知矣！ 上來五遍行心所，已略釋竟，後當解釋「相應」義。 ⊙釋相應義 成唯識論卷三云：「此觸等五，與異熟識，行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。」 （一）上文中謂五心所與異熟識，行相異者：「識」以了別為行相；「觸」以觸對為行相；「作意」以警心為行相；「受」以領納為行相；「想」以取像為行相；「思」以造作為行相。如是心王、心所之取境，其見分行相，各有不同也。若非行相各別不同者，則無心王、心所之分矣！ （二）問：第八識與五心所，行相既異，云何相應？ 答：由二同二等，故名相應。茲略釋如下： 　 1、時同 ── 謂一聚心王、心所，起必同時，同一剎那，無有前後也。 　 2、依同 ── 謂一聚心王、心所之所依，必非各別。即其所依之「俱有依」、「開導依」，必定同一。(第八識心、心所之「俱有依」，同為第七識；若「開導依」，則同為前念已滅之第八識心王。) 　 3、所緣等 ── 「等」者，相似之謂，非同一之謂。即一聚心王、心所，所緣之境，必相似也。例如心王、心所，緣青境時，彼此各各變其青境之相分，各現於彼彼見分之前，但以彼此各各所變之青境相分，皆相似而無甚差異，故名為「等」耳。 　 4、事等 ── 「事」即自體；「等」謂其數相等也。即一聚心王、心所，其體各一，非有多體也。非謂有一異熟識心王，同時與二受心所相應也，必須彼此體數相等，乃可成其相應也。 以上略釋「相應」義已竟。 ◎第八識心所相應門（續四） 上來已說第八識自無始時來，乃至「未轉」（即除成佛），餘一切位，皆恆與觸等五遍行心所相應。 其次應辨不與餘心所相應之所以然，如下表所示： ⊙徵問 ── 如何此識非別境等心所相應？ ⊙總答 ── 以別境等心所之行相，與第八識互相違，故不相應。 ⊙別　答 （一）明非別境俱 　 1、非欲俱 ── 所謂「欲」者，即於「所樂境」（即「欲觀境」），生起希求冀望之心也。今第八識任憑業力牽引流轉，無欲觀境，故非「欲」俱。 　 2、非勝解俱 ── 所謂「勝解」者，即於曾「猶豫境」，今得決定，生起印可任持之心也。今第八識行相，一向　瞢暗昧（　，新睡起貌；瞢，目不明也。），並非先於境猶豫，今方印可任持之，故非「勝解」俱。 　 3、非念俱 ── 所謂「念」者，即於曾習之境，令心明記不忘也。今第八識行相昧劣，任運恆緣現在之境，不能明記曾所受境，故非「念」俱。 　 4、非定俱 ── 所謂「定」者，即於所觀境，一一剎那，深取專注一境也。今第八識任憑業力牽引流轉，不作「加行」（加一段力修行），專注本質，恆緣現在影像，新新而起，前後不一，故非「定」俱。 　 5、非慧俱 ── 所謂「慧」者，即於所觀境，簡別決擇也。今第八識行相微昧，不能簡別決擇，故非「慧」俱。 上來已說別境心所， ── 皆不與第八識相應。 （二）明非善染俱 所謂「善」者，謂信等十一善心所，能順益二世者是。 所謂「染」者，謂貪等六本惑，忿等二十隨惑，能違損二世者是。 （又不定心所，悔、眠、尋、伺四種，既通三性，若通善染者，亦在其中。） 今第八識乃異熟果（因通善惡，果唯無記）故不與善染二位心所相應也。 （三）明非不定俱 問：善染二位心所，非異熟性故，可說不與第八識相應，然而，不定心所中，若通無記者，何以亦不與第八識相應？ 答：不定心所中，雖通無記性，卻是「異熟生」（從「真異熟」，即第八識「總報主」所生），以有間斷故，不與第八識相應。 如上所述，六位心所之中，唯遍行心所與第八識時同、依同、所緣等、事等，故名「相應」。 ◎第八識受俱門 第八識與三受中，何種受相應？頌云：「相應唯捨受。」謂第八識唯與捨受相應也。「 捨受」者，即「不苦不樂受」，謂領納中容境相，身心無有逼迫，亦無有適悅也。 　 ⊙正　釋 （一）約識行相明 此有五義，茲分別述之： 　 1、極不明了 ── 第八識行相瞢昧，極不明了，是捨受相。此識若與苦樂受相應，其行相必明了故。 　 2、不能分別 ── 第八識行相昧劣，雖緣於彼，卻不能分別彼順違境相，唯取中容境（即境雖違順，能緣之心，一類而緣，不分違順，以境從心，名「中容境」。）是捨受相。此識若與苦樂受相應，其行相必取順違境故。 　 3、微細 ── 第八識行相微細，難可了知，是捨受相。此識若與苦樂受相應，其行相必粗，易可了知。 　 4、一類 ── 第八識行相，自無始時來，皆是一類無記無有改變，是捨受相。此識若與苦樂受相應，其行相必是易脫，飄忽不定故。 　 5、相續而轉 ── 第八識行相，自無始時來，相續而轉，常無間斷，是捨受相。此識若與苦樂受相應，其行相必有間斷故。 第八識行相，具此五義故，唯與「捨受」相應也。 （二）約俱生受明 又與此第八識相應之受，唯是「真異熟」（隨先世善惡引業勢力所招之無記果，名「異熟」，此無記果恆相續故名「真」。）不待現緣（若與前六識相應之苦樂受，是異熟生，要待現緣方起。），故云第八識唯與「捨受」相應也。 若第八識與苦樂受相應，則有二過： 　 1、第八識必有間斷，是「異熟生」，非「真異熟」。 　 2、第八識必待現緣方起。 （三）約執藏義明 又此第八識，自無始時來，常無轉變，唯是一類，故被第七識恆執為我。若此識與苦樂二受相應，便有轉變，非一類故，第七識豈能執為我耶？故第八識唯與「捨受」相應。 上來正釋第八識相應唯捨受已竟。 ⊙釋　妨 薩婆多等難云：「第八識既唯捨受相應，如何此識亦是惡業所招之異熟果？惡業所招之異熟果，豈能沒有苦受？」 （按：薩婆多等同意第八識是先世善業所招，因為善業調順故，可能招感捨受寂靜之果，但彼等卻不同意第八識是先世惡業所招，因為惡業違逆，怎能招感捨受寂靜之果？） 今論主返質云：「汝既許先世善業能招與捨受相應之第八識。先世惡業亦然，亦能招感與捨受相應之第八識也。」 何以故？論主立量說明之： 宗 ── 捨受善惡俱招。 因 ── 不違苦樂品故。 喻 ── 如無記法。 上來第八識受俱門已研竟。

初能變(行相門)

唯識三十頌研究       ◎阿賴耶識所緣行相    「初能變識」之十門分別，上來已說三門（即自相、果相、因相），今當續說第四「所緣門」及第五「行相門」。     問：「此識行相、所緣云何？」     答：頌曰「不可知執受、處、了。」    「執受處」三字是「所緣門」；「了」之一字是「行相門」。頌文中「不可知」三字，古德或有主張別立一門者，亦有主張不別立一門者。如唐之慧沼大師作了義燈，謂「不可知」唯此識有，餘識所無，故宜別立為一門。然唐窺基大師之述記，謂「不可知」三字乃在說明初能變識之「所緣」、「行相」微細難測之義，既無別體，故不別立為一門，今即依述記之說，「不可知」門略而不舉。  　          略謂第八識之所緣相分（種子、根身、器界）及其能緣見分（行相），皆難可了知也。此意云何？     以下即分別說明之，先說行相門，次說所緣門。何以故？由心變境故，先能後所故。     甲、行相門      即解釋頌文「了」之一字。     成唯識論卷二云：「了，謂了別，即是行相，識以了別為行相故。」行相者，「行」猶「緣」也，「相」即境相，行於境相，故名行相。以「見分」能緣境相故，此「見分」得「行相」名，即第八識之能緣見分取境，有了別用，故名「行相」。     按：唯識宗並不認可直緣心外之境，而主張一切影像必於心內顯現，以之為所緣之相，更生起能緣之相。即識之自體分上，有所緣、能緣二相，所緣之相，稱為「相分」，能緣之相，稱為「見分」，此「見分」，即所謂「行相」，乃屬於心識上之認識作用也。     乙、所緣門      即解釋頌文「執受處」之三字。     一、初釋明「處」──  即所緣之外境     成唯識論卷二云：「處，謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。」謂山河大地、日月星辰等能容受有情，如器具能容受物品，故名為器世間，即有情之依報也，依報乃有情之第八識所緣之外境也。     二、次釋「執受」──  即所緣之內境     今依成唯識論卷二之文，科會如下：          略謂諸種子及有根身，即是第八識所緣之內境也。此意云何？以下即分別說明之：     （1）諸種子 ──  指有漏種子。含藏於第八識中而為第八識所執受之有漏種子有三，即相、名、分別三法之「習氣」也。（唯識宗以「習氣」為「種子」之異名，乃現行熏習之氣分也，具有產生思想、行為及其他一切有為法之能力。) 　     1、相 ──  相狀，指有為法，各自因緣而生，呈現各種差別之現象。 　     2、名 ──  假名，指於各種差別之現象，假立各種名言。 　     3、分別 ──  於上述之「相」、「名」二法，思量之，識別之，謂之「分別」。     以上三法，乃指凡夫有漏心、心所之能變（分別）與所變（相、名）。當能變之有漏心、心所，對於所變之「相」、「名」等境界，生起言說戲論時，所熏成之種子含藏於第八識中，即稱為「相、名、分別習氣」。     又此「諸種子」，亦即名言、我執、有支三種習氣也，且略釋之： 　     1、名言習氣 ──  指依名言（名相概念）熏於第八識而形成之種子也。此類種子反轉過來即成為有為法（即現實之各種事物）之各別親因緣也。若就引生「等流果」（與因同類之果）之觀點而言，「名言習氣」，又稱為「等流習氣」。其中又可分為二種：     表義名言 ──  能詮釋義理之音聲差別。     顯境名言 ──  能了別境界之心、心所。     2、我執習氣 ──  乃依我執熏習而成之習氣，此類種子即是吾人於現實生活中，分別自他之原因也。復分為二種：     俱生我執 ──  即先天性之我執，由無始以來，虛妄熏習內因力故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉。通於六、七二識。     分別我執 ──  即後天所起之我執，亦由現在外緣力之故，非與身俱，須待邪教及邪分別，然後方起。唯限於第六意識中有。     此二我執所熏成種，亦即名言種子（或稱名言習氣）以能令有情自他差別，故別立之。 　     3、有支習氣 ──  由「有支」（三有之因，「支」即「因」之義）所熏成之善惡業種子。亦即吾人自身所作善惡諸業熏於第八識而成之種子。此類種子即是後世獲得不同果報之原因（即有漏善，能招可愛之果報；諸不善，能招非愛之果報。）若就其招感「異熟果」之觀點而言，「有支習氣」又稱為「異熟習氣」，以「善惡業種子」，能緣助第八識及前六識一分羸劣無記種子，令生當來之果，故名此「善惡業種子」（有支習氣）為「異熟習氣」，以因果異類故。     以上三種習氣，皆屬有漏種子，即是第八識之所執受。至於無漏種子，此識既不緣，但為彼依，故非執受。    （2）有根身 ──  全稱為「有色根身」。色，乃物質之義；根，指眼、耳、鼻、舌、身五色根。「根」有能生、增上、勝用之義，謂眼等五色根，有增上勝用（強而有力之作用），能生眼等五識，了別色等五塵之功能。身，是依止義，或積聚義，身為五根和合積聚所成，為五根之所依止，故名「身」。     有根身又分二種： 　     1、諸色根 ──  即勝義五根，以有照境發識之勝用，故名勝義。如眼能見色，耳能聞聲，鼻能嗅香，舌能嘗味，身能覺觸。五根乃四大種所造，然非肉眼所能見，其相微細，而體清淨，能映攝外境，根境相觸，乃令眼等識生，故比知是有也。 　     2、根依處 ──  即五根所依之處，即浮塵根也。以其虛假不實，故名「浮」，無見聞覺知之用，故名「塵」。楞嚴經卷四云：「眼如蒲萄朵（即眼珠子），耳如新卷葉（如新卷荷葉之形），鼻如雙垂爪（如雙爪下垂之形），舌如初偃月（如月初之半弦月），身如腰鼓顙（即細腰鼓，俗名杖鼓，廣首而纖腰，以皮革瞞其兩頭，狀如人身，故取喻之。顙，頭也。）    （3）結論 ──  以上所述之「種子」及「根身」，不但是第八識所執持、領受者，而且又將此二者，攝為自體，與第八識同安共危，故名「執受」。     即「根身」具「執受」四義：1、攝為自體，同無記性故。 2、持令不散，一期不壞故。 3、領以為境，根身是第八親相分故。 4、令生覺受，安危共同。若第八危，根身亦危；第八安，根身亦安故。按有情根身，由此識變生，從住母胎，執受精血，次第轉變，令成根身，根身已成，然後出胎，既出胎已，復令成長，既成長已，持令不壞，乃至此識未離身時，長時執受，安危共同，不相捨離，此識一旦離根身時，身便腐爛，而成死屍。     若「有漏種子」則僅具「執受」前三義，可知。若是「無漏種子」，以不隨第八成為無記，唯是善性，即第八既不攝其為自體，亦不領以為境，以相違故，但不妨第八持而不緣，故「執受」三義中，無漏種子但具依持一義。(「持令不散」也)。     總之，有漏種子、根身及器界，俱是第八識之所緣境。如下表：  　          即第八識以因緣力故，自證分得生之時，便內變為種子及有根身，外變為器界。第八識即以所變之三類性境（相分）為自識所緣之境（自變自緣）。第八識之見分行相，即是仗託自所變相分而得以生起也，若無相分，則見分不生。此即本頌文先說「三境」，後說「行相」之所以然也。     案：第八識所變之種根器三境，乃由第八識自身之種子（名言種子）為親因緣，先世善惡業種子（業種子）為增上緣，不藉計度分別之力，任運自然而生者，謂之「因緣變」。由此二種子所變現之境，有真實體用，故屬性境也。      ◎第八識行相廣說      上來已略說第八識之「所緣」及「行相」 二門，今再分別廣說之。茲先廣說「行相」，又分三科：     甲、略釋「了」言     乙、通論四分     丙、結歸見分     今即依此次第研究之。      甲、略釋「了」言      成唯識論卷二云：「此中了者，謂異熟識於自所緣，有了別用。」上文中「自所緣」即謂「以自己所變之影像為親所緣緣也」。即「了」字之義為第八識對於自己所變之影像（即「親所緣緣」）有了別之作用，此種了別作用，即是第八識之「見分」所攝，非餘分攝。      乙、通論四分      一、安慧一分說      安慧論師，南印度伐臘毘國人，為佛陀入滅後一千一百年左右，南印度大乘佛教之學者。師承德慧論師，下傳真諦三藏，精通唯識、因明等學，善於論義，為唯識宗十大論師之一。師與護法同時，然與護法之主張有不少相異之處。在心識作用方面，師只承認「自證分」為實有，即心識起作用時，唯起自證分（自體分）。至於見分（能認識之主觀作用），相分（所認識之客觀境界），情有理無，乃屬無體之法。因此被稱為「一分家」。其說雖非正義，然可謂為護法學說之前驅。     二、難陀二分說     難陀，唯識十大論師之一、世稱勝軍祖師難陀尊者，印度人，與安慧同時，立心識二分說。茲分三點研究：    （1）正立二分    （2）破一分說    （3）結明引證     今初「正立二分」。成唯識論卷二云：「有漏識自體生時，皆似所緣、能緣相現。」何謂「似所緣、能緣相現」？述記曰：「依他二分，似遍計所執情計二分現也。」謂此相、見二分，本來是依他起，卻像是遍計所執之二分顯現（其實是依他二分）。亦即難陀論師，承認有依他起之二分，即似所緣相（好像有個所緣之境相，此似所緣境相叫相分），名為「相分」；似能緣相（似能緣之行相叫見分），名為「見分」。與第八識相應之五遍行心所，亦復如是，各有依他起之二分。按：安慧之說，謂由自証分，所現之相、見二分，是遍計所執性，情有理無，故主張一分。難陀則以為相、見二分，從緣生故，是依他起，非是遍計執，故主張二分。但以眾生不悟見、相二分，惟是一自証分，那有能所？妄以見分取相分故，依他起二分遂轉為遍計所執二分，見分取相分故，名「似能緣」。相分為見分所取故，似心外境，名「似所緣」。故論云：「似所緣相，說名相分；似能緣相，說名見分」。由此可知：「取」字，實為眾生結縛之源，顛倒之本也！     次「破一分說」。又分二：1、先破無「相分」之過 2、後破無「見分」之過。 　     1、先破無相分之過     成唯識論卷二云：「若心、心所，無所緣相，應不能緣自所緣境。」上文中「自所緣境」者謂如眼識緣色（相分色），耳識緣聲（相分聲）等，即名為「自所緣境」。即緣此自境時，心上必有帶境之相，如鏡面上，似面相生，方名所緣。今安慧論師以為無所緣之相分。若眼識心王、心所無所緣之「相分色」，則應不能緣色；若耳識心王、心所無所緣之「相分聲」，則應不能緣聲。其餘各識，亦復如是。     又若眼識心王、心所雖無所緣之「相分色」，亦能緣「色」，則應眼識心王、心所亦能緣聲、香、味、觸等境！同理，若耳識心王、心所雖無所緣之「相分聲」，亦能緣「聲」，則應耳識心王、心所亦能緣色、香、味、觸等境矣！豈有此理乎？此即安慧論師不承認心、心所有所緣相分之最大過失 ──  自境無而可緣，餘境無亦可緣！或謂自識可緣餘境，餘識亦可緣自境！ 　     2、後破無見分之過     成唯識論卷二云：「若心、心所、無能緣相，如虛空等。」意即安慧論師以為無能緣之見分行相，若心、心所，無能緣之見分行相，則應當如虛空然，無有緣境之功能，豈有此理乎？以上推理，若寫成因明之三段論式即：  　           若汝安慧論師謂心、心所，雖無見分亦能緣，則應虛空等，亦是能緣！豈有是理乎？可見不承認心、心所有能緣之見分行相，亦有重大之過失！     後結明引證，又分二： 1、結明 2、引證 　           1、結明 ──  由於以上所說之道理，可知心、心所必定有所緣之境相（相分），及能緣之行相（見分） 。 　     2、引證 ──  如厚嚴經云：「一切唯有覺，所覺義皆無，能覺所覺分，各自然而轉。」上二句明「內心有，外境無」，下二句明「有見、相二分」。今再逐句說明之：     初句「一切唯有覺」者，謂萬法唯識也。     二句「所覺義皆無」者，謂心外妄執實境皆無也。     三句「能覺所覺分」者，謂「能覺」是依他實見分也；「所覺」是依他實相分也。     四句「各自然而轉」者，謂「見分」從心種子生；「相分」從色種子生。即見相二分，各各自然從其因緣和合而生，不必等待心外之法，或所謂「大自在天」之造作，方才生起。按：1、古印度有「大自在天外道」者，以大自在天為萬物之主宰者，此天司暴風雷電，凡人間所受之苦樂悲喜，悉與此天之苦樂悲喜一致。此天喜時，一切眾生均得安樂；此天瞋時，則眾魔現，國土荒亂，一切眾生均隨其受苦。若世界毀滅時，一切萬物皆歸入大自在天中。     2、頌文中「自然」二字，與古印度之「自然外道」主張萬法皆自然而有，非因緣所生者，判然有別，學者不可不知。      ◎第八識行相廣說（續一）      古印度之唯識家，對於吾人心、心所之認識作用，有四種主張，所謂「安難陳護，一二三四」，即安慧論師之一分說，僅立自證分；難陀論師之二分說，立見、相二分；陳那論師之三分說，立見、相、自證三分；護法論師之四分說，立見、相、自證、證自證四分。上來一分說與二分說，皆已略釋竟，今續研三分說：     三、陳那三分說      陳那論師為印度「新因明學」之鼻祖，梵語陳那，義譯為域龍，或大域龍，秋篠記云：「具有梵音，應言摩訶陳那伽，此云大域龍，謂由菩薩德雄辯捷，立破自在，其猶龍故，五印度域，莫敢抗者，故稱大域龍。」陳那論師在佛滅後一千一百年之頃，出於印度安達羅國，作因明正理門論，改古因明五支作法（宗、因、喻、合、結）為三支作法（宗、因、喻），因明學始底定完成，世稱此三支作法之因明為「新因明學」（近似西洋論理學之三段論法）。     陳那論師對吾人心、心所之認識作用，建立見分、相分及自證分，世稱三分家，今即簡介之：    （1）先明小乘偏義    （2）次申大乘正說    （3）後正立三分說     今先明「小乘偏義」。偏者，不圓融之意也。何以小乘家之說法偏而不圓耶？成唯識論卷二云：「執有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相。見分名事，是心、心所自體相故。」意思是說小乘家執著，離開心識之外有所緣之境，彼說此心外境是所緣相分，也稱之為「行相」，所謂「相分行相」（述記云：「心外之境是所緣，心上有似所緣之相，名行相」）。至於「見分」稱為「事」（事，即自體也），因為見分是心、心所之自體相故。即心、心所之自體（見分）生起作用，緣慮心外之境，即完成認識之功能，因此小乘家以為心、心所只能外緣，不能自緣（或「返緣」）。     次申「大乘正說」。正說者，能摧破眾生之煩惱，令眾生反邪歸正也。大乘唯識家如何說耶？成唯識論卷二云：「達無離識，所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相。相見所依自體名事，即自證分。」意思是說大乘家通達離開心識之外，無有所緣之境。故大乘家謂「相分」（內境）是所緣，能緣見分，稱為行相。（與小乘家謂「相分」為行相，大不同也）。易言之：吾人心、心所之上有能緣及所緣二相，此二相所依之自體事，即名為「自證分」 ──  自，自體也；證，證知也。即此一分心識能證知自己之認識活動也，此即大乘家以為心識能自緣也！（按：小乘家不立「自證分」，故心識不得自緣！此即大小二乘主張最大不同處！）     或有問難：「刀不自割，如何心能自緣，別立自證分耶？」     論師答曰：「此（自證分）若無者，應不自憶心、心所法，如（見分）不曾更境，必不能憶故。」意思是說假若沒有「自證分」證知「見分」緣「相分」之作用，吾人應當不能憶念自己已滅之心、心所法之認識作用！何以故？如現行色，若曾被見分緣者，後時必能記憶之，若不曾被見分緣者，後時必不能記憶也！因為能緣見分，於過去時及現在世，只是向外緣慮相分，不曾自己緣慮從前已滅之心！已滅之心，既已過去，今時之見分，有何所以能自憶持？既然今時之心、心所法，能自記憶已滅之心、心所法之認識活動，證明從前有一分心識（名曰「自證分」）在緣慮「見分」，並證明「見分」緣「相分」之作用，且作為此一認識活動之「量果」，故今時吾人能自記憶過去已滅之心、心所法之認識作用！     後正立「三分說」。成唯識論卷二云：「然心、心所一一生時，以理推徵，各有三分。」上文中「各有三分」，謂一一心王，一一心所，皆有三分，非心王、心所共只三分也。此即陳那論師依經立理，諸論共同也。     問：「何須立三分？」     答：「論云：所量、能量、量果別故，相見必有所依體故。」意思是說，「所量」是相分，（指被測度量知之對象），「能量」是見分（指能夠用以量知者）「量果」是自證分（指所量知之結果）。如以尺丈量物時，物為「所量」，尺為「能量」，解數之智為「量果」也。若尺量物，無有結果，量物何益？故心等量境，亦復如是，亦須建立三分，若無「自證分」，則相、見二分，無所依自體故，即成為別體，心外有境矣！今論云「有所依體故」，則相、見一體，離心無境矣！故宗鏡亦云：「若無自證分，即相、見亦無，若有二分，即須定有自證分。自證分喻牛頭，二角喻相、見二分。」謂如蝸牛頭，幻生二角，出則似二，縮則一頭！     最後陳那論師引其所著之集量論重頌曰：    「似境相所量，能取相自證，即能量及果，此三體無別。」意思是說：唯識所現，似有實無之外境相分，即是所量。能執取境相之見分，即是能量。相、見二分所依之自證分，即是量果。今此三種，體是一識，不離識故，說之為「唯」。（可見離心別無境矣！）但功能各別，故說為三。     以上「三分說」已略釋竟。     ◎第八識行相廣說（續二）      四、護法四分說             護法，乃注解天親菩薩所造唯識三十頌之十大論師之一，為佛滅後一千一百年之人物，是南印度達羅毗荼國建志城中帝王之子，本與王女有婚約，然於婚日落髮出家，精通大小乘佛法，於摩竭陀國那爛陀寺，廣布教化，學徒數千，窮盡瑜伽唯識之旨。與清辯論師，爭有空之義，造天親菩薩唯識三十頌之解釋，而弘其正宗，傳法於戒賢論師（即玄奘三藏之師），唯識述記卷一云：「此大論師，學乃淵於海濬，解又朗於曦明，內教窮於大小，聲論光於真俗。」意即讚嘆論師之學問比大海更深邃，智慧比太陽更光明，窮盡大小乘教理，造雜寶聲明論光大一切佛法！不論外道或小乘都評論說：「大乘有此人也，既猶日月之麗天，皎皎而垂彩，亦如溟渤之紀地，浩浩而無竭，天親以後一人而已！」意即大乘佛法出現了這樣一位大論師，既像高掛在天上的日月，放射出光明潔白又五彩繽紛的顏色！又像大海之統治大地，廣大且無有邊際，天親菩薩之後，唯有論師一人而已！論師二十九歲退隱於摩竭陀國大菩提寺，三十二歲示寂，臨終之時，天樂霄迎，悲聲動城，空中響報婆羅門曰：「此是賢劫之一佛也！」（按：過去之住劫，名「莊嚴劫」，未來之住劫，名「星宿劫」，現在之住劫，名為「賢劫」，各有千佛出世也。）論師著有大乘廣百論釋論、成唯識寶生論、觀所緣緣論釋等。又玄奘三藏所編譯之成唯識論十卷，係以護法論師之釋論為中心，再合糅其他九位論師之著作而成。今即依成唯識論卷二簡介護法論師之「四分說」。  　           今先說「正明應有四分」，又分三科：    （一）標宗（二）立理（三）遮救。茲逐項說明之：    （一）標宗 ──  標示四分說之宗旨。     論云：「又心、心所，若細分別，應有四分，三分如前，復有第四證自證分。」謂除了前面三位論師之主張外，又有護法論師主張心、心所，若仔細推究之，其作用應各有四種分類，前三種分類，如前陳那論師所說，再有第四分類名為「證自證分」，即證知「自證分」之認識作用，亦即「自證分」之再證知。於八識心王、心所中，各具有此四分，乃吾人行認識作用時，所必備者。    （二）立理 ──  建立四分說之理由。     論云：「此若無者，誰證第三？心分既同，應皆證故。」謂假使沒有第四「證自證分」，請問誰來證明第三「自證分」？第二的「見分」與第三的「自證分」，既然都是心的一分，就應該都有一分來證明之。今第二「見分」，既有第三「自證分」來證明之，那麼第三「自證分」，也應該有一分來證明之，此一分當然就是第四「證自證分」！     以上約「作證」釋立第四分之由；以下再約「量果」（量知之結果）釋立之由：     論云：「又自證分，應無有果，諸能量者，必有果故。」謂又若不立第四「證自證分」，則第三「自證分」，應該就沒有「量果」了！第二「見分」，第三「自證分」都是「能量」之心，凡是「能量」，必須都有「量果」啊！即當「見分」為「能量」，「相分」為「所量」時，以「自證分」為「量果」！同理若當「自證分」為「能量」，「見分」為「所量」時，亦必定有個「量果」！此「量果」即是第四「證自證分」！     以上二種建立第四分之理由，若寫成因明之三段論式即：  　          （三）遮救 ──  制止古師唯許三分者救脫之言。     救云：「卻用見分作為第三分之量果，不亦可乎？」     遮云：「不應見分是第三果！見分或時非量攝故！」謂汝不應妄計「見分」便是第三分之量果！何以故？「見分」通三量故，當「見分」緣「相分」時，或是「非量」（堅執故云非量），不可「非量」法為「現量」果！當知：第三「自證分」是心體，得與比量、非量而為量果。「見分」非心體，不得與「自證分」而為其「量果」！故論云：「由此見分不證第三，證自體者，必現量故！」謂因此之故，見分沒有資格回頭來證明第三「自證分」！因為證明「自證分」者，必定同是「現量」的第四「證自證分」，唯第四「證自證分」可作第三「自證分」之「量果」！     宗鏡錄卷六十云：「夫為量果者，須是現量，方為量果。比、非定非量果。喻如作保證人，須是敦直者，方可為證，若略虛人（虛浮不實之人），則不堪。又前五識與第八識見分，雖是現量，以外緣故，即非量果。夫量果者，須內緣方為量果。又第七識見分雖是內緣，是非量，不可為量果。夫為量果者，具二義：一、現量，二、內緣。又果中後得智見分，雖是現量，內緣時，變影緣故，非量果也。又果中根本智見分，雖親證真如，不變影緣，是心用故，亦非量果。即須具四義：一現量、二內緣、三不變影、四是心體，方為量果。」上來正釋「四分」已竟。以下正判「四分」：    （一）初判內外     論云：「此四分中，前二是外，後二是內。」謂此四分之中，前二分，緣似外境（即「相分」似外，「見分」緣外），又是用故，故名為外二分。後二分是體，是內，自體內證，故名為內二分。    （二）次判能所緣     論云：「初唯所緣，後三通二。」謂第一相分，只是所緣之境，後見等三分，則通能所緣二種。     論又轉釋云：「謂第二分但緣第一，或量非量，或現或比」。謂第二見分，只能緣第一相分，不能返緣第三自證分，因第二見分外緣，故量不定。若不起堅執時，是正確度量（或「現量」，或「比量」）；若起堅執時，則是「非量」（即錯謬之度量）。     論又云：「第三能緣第二第四，證自證分唯緣第三，非第二者，以無用故。」謂第三自證分不但能順緣第二見分，而且也能返緣第四證自證分。第四證自證分，只能緣第三自證分，不能緣第二見分，因第二見分既已為第三自證分所緣，假設第四得緣第二，亦無所益，或涉重緣之過！（如第一相分既已為第二見分所緣，第三自證分亦不能緣第一相分！後三分能緣各有分限故。）    （三）結成 ──  總結成就四分妙理     論云：「第三、第四皆現量攝，故心、心所四分合成，具所能緣，無無窮過，非即非離，唯識理成。」謂第三分和第四分，由取自體，故現量攝，既皆現量所攝，故謂互緣互證，故心王、心所一一皆四分和合而成，四分之中具足體用及能緣所緣之義，恆但四分，不減不增，無無窮過！（因三四兩分，現量攝故，得互緣互證，故不會有另立第五分證第四分，立第六分證第五分……等輾轉無窮之過失矣！）以上「四分」功能各別，名為「非即」，但「四分」合為一心，名為「非離」。唯識之妙理，於是成就。                （四）引教成 ──  引證聖教成立四分     論云：「是故契經伽他中說：『眾生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別。』」謂厚嚴經中有一首頌說：眾生之心性，由二分和合而成，一是緣外的見分、相分，二是緣內的自證分、證自證分。因為這內外四分的關係，眾生一方面被所緣的妄境所纏縛，謂之「相縛」（即所緣之相分能拘礙能見分之心，使不得自在，不了境相如幻。）。另一方面被能緣之妄見所纏縛，謂之「麤重縛」。（二障之種子，名為「麤重」，其性無堪任，非調柔細輕，故謂「麤重」，即其性剛強，難調難伏，能縛有情生死輪迴！）由於二縛具故，今眾生之見分，遂有現量、比量、非量種種之差別。     上來「正明應有四分」已釋竟。      ◎第八識行相廣說（續三）      次說「攝歸唯是一心」。又分三科：    （一）明攝（二）引證（三）指例，茲逐項研究之：    （一）明攝 ──  說明攝歸一心之意義    （1）攝為三 ──  論云：「如是四分，或攝為三，第四攝入自證分故。」謂如上所說之四分，或可收攝四分為三分，即收攝第四證自證分，進入第三自證分，何以故？以三四兩分，皆為心識之自體故。    （2）攝為二 ──  論云：「或攝為二，後三俱是能緣性故，皆見分攝，此言見者，是能緣義。」謂或可收攝三四兩分，進入見分之中，使心識成為二分，何以故？以後面三分，皆屬見分所攝，此處所謂的「見分」，純粹是「能緣」之義，通於一切心、心所。（此處所謂的「見分」，非「推求」之義，唯慧能故。）     按：宗鏡錄卷六十云：「此見分有五類：     一、證見名見，即三根本智見分是。     二、照燭名見，此通根心，俱有照燭義故。     三、能緣名見，即通內三分，俱能緣故。     四、念解名見，以念解所詮義故。     五、推度名見，即比量心，推度一切境故。     今論文謂「後三俱是能緣性故，皆見分攝」者，乃是指見分五類中之第三類「能緣名見」之見，即通見分、自證分、證自證分，三者俱能緣性義，簡非餘四類也。    （3）攝為一 ──  論云：「或攝為一，體無別故。」謂或收攝四分，使之合而為一，因為其用雖有四類，而體實無別故。    （二）引證 ──  引證聖教成立唯有一心     論云：「如入楞伽伽他中說：『由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心。』」謂例如楞伽經第十卷之頌文中說：由於眾生自心執著故，好像有心外境轉起，其實那有什麼外境，還不是唯識之所變？以是之故，才說「一切唯心造。」    （三）指例 ──  指出可供比照之事理     論云：「如是處處，說唯一心，此一心言，亦攝心所。」謂像這種唯是一心，更無外境之說法，經論中處處可見，但此處所說一心，非僅統攝八識心王，亦包括五十一心所在內，如言王者，亦攝臣故。今依華嚴疏鈔，廣開十門，證成一心。    （1）假說一心 ──  謂實有外法，但由心變動故。    （2）相見俱存，故說一心 ──  此通八識及諸心所見分，並所變相分（本質相分及影像相分），由有支等，熏習力故，變現三界依正等報。如攝大乘、及唯識諸論廣說。    （3）攝相歸見，故說一心 ──  亦通王、所，但所變相分，無別種生，能見識生，帶彼影起。如解深密經、二十唯識、觀所緣緣論，具說斯義。    （4）攝數歸王，故說一心 ──  唯通八識，以彼心所，依王無體，亦心變故，如莊嚴論說。    （5）以末歸本，故說一心 ──  謂七轉識，皆是本識差別功能，無別體故。楞伽云：「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」又云：「譬如巨海浪，無有若干相，諸識心如是，異亦不可得。」既云離水無別有浪，明離本識無別前七。    （6）攝相歸性，故說一心 ──  謂此八識，皆無自體，唯如來藏平等顯現，餘相皆盡。經云：「一切眾生即涅槃相」等。    （7）性相俱融，故說一心 ──  謂如來藏，舉體隨緣，成辦諸事，而其自性本不生滅。即此理事，渾融無礙，是故一心二諦，皆無障礙。起信云：「依一心法，有二種門」乃至「以是二門，不相離故。」又密嚴云：「佛說如來藏，以為阿賴耶。」及如金與指環喻等。又勝鬘云：「自性清淨心，不染而染，難可了知。染而不染，亦難可了知。」皆明性淨隨染，舉體成俗，即「生滅門」；染性常淨，本來真淨，即「真如門」。斯則即淨之染，不礙真而恆俗；即染之淨，不破俗而恆真，是故不礙一心，雙存二諦，深思有味。    （8）融事相入，故說一心 ──  謂由心性圓融無礙，以性成事，事亦鎔融，不相障礙，一入一切，一中解無量等，一一塵內，各見法界，天人修羅，不離一塵，其文非一。    （9）令事相即，故說一心 ──  謂依性之事，事無別事，心性既無彼此之異，事亦一切即一。所謂：「一即多，多即一」等。    （10）帝網無礙，故說一心 ──  謂一中有一切，彼一切中，復有一切，重重無盡，皆以心識，如來藏性，圓融無盡故。     上之十門，初一「小教」，次三涉權（即「始教」），次三就實(通二，一即「終教」，亦通「頓教」），後三圓中不共（即是「圓教」，圓教有二：一同教、二別教，別即不共。）由此可見，佛一代之教法，處處說唯一心。     蕅祖在唯識心要卷二云：「上來欲顯俗諦差別，故以二分破一，又以三分破二，又以四分破三，今欲顯真理圓融，故第四可攝入於第三，而可但言三分。又內三分可攝入於見分，而可但言二分。又相、見本無二體，而可但言一心也。入楞伽偈，即證成一心之旨。然所謂一心，亦非撥無八個心王、五十一個心所，而別指一真如心，以為大總相法門也。但以四分體無別故，名為一心。則知八個心王，五十一個心所，隨指一王一所，皆具四分，隨其所有四分，體皆無別，惟是一心。是知一一王所，無非法界。又四分體既無別，以體融用，用亦無別，故得說云：『一色一香，無非中道。』及唯色、唯香等也。」     或問：「只如安慧說一分，不立相、見等，今護法攝四歸一分時，亦不別立相、見等，義勢既同，何故非安慧等諸師知見耶？」     答云：「乍看似同，細詳理別。且如安慧立一自證分，全不說證自證分，雖說見相二分，一向判為遍計所執性，此乃四分中一分全無，二分有名無體，故亦是無，唯立一依他自證分。今護法雖攝四歸一，又不名自證分，但總名一心分，然不失自證等四分義，但以與心，無決定相離義，總名一分，與彼別立自證分義別。乃至攝四歸三時，內之二分，雖互相緣，其用各別，然其所緣，不失自體，故但名自證，雖總名自證，而互相緣，二分之義不失，不同陳那自證，但有證見分之自證，即無證自證之自證，由此義故，非諸師之知見。」(見宗鏡錄卷六十一)     上來「通論四分」已竟。      丙、結歸見分      論云：「故識行相，即是了別，了別即是識之見分。」謂由上來通論四分，即可了知「識」之行相，即是了別。此即卻結頌中「了」之一字也。此了別之體，即是第八識之見分，歸本所明也。     上來廣釋第八識行相已竟。      ◎第八識所緣廣說（一）      第八識之行相，即頌文「了」之一字，上來已廣釋竟，今當繼續廣明第八識之所緣，即頌文「執受處」三字，如下表：  　           然欲明了第八識之所緣，當先洞悉第八識之所變，以第八識即以所變之境為自所緣故。     或問：第八識之所變為何？謂內外境也。「內境」指種子、根身。「外境」指器界也。然須分二點研究：     一者隨業力所變決定，謂若第八識隨業力牽引故，其所變之內外境，決定不可改變也。     二者隨定力所變不定，謂若第八識隨定力、通力，其所變之內外境，則千變萬化也。     茲先研究前者，即第八識隨業力所變決定，又分三：    （一）器界 ──  有情所依之處     成唯識論卷二云：「所言處者，謂異熟識，由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。」謹略釋論文中名相如下：    （1）異熟識 ──  即第八識之果相。謂第八識乃眾生酬業受報之主體，所以名為異熟識者，謂彼乃是眾生先世所造之善惡業因為增上緣所招感之無記果也。因通善惡，果唯無記，異類而熟，故又稱第八為異熟識也。    （2）共相種 ──  「共相」指由眾生共同招感，共同受用之相。如山河大地，日月星辰等器界，即稱為共相。共相之親因緣種子，即名「共相種」（屬無記種子也），以其功能羸劣，無力自己生起現行；須藉共業、不共業（屬善惡業）之資助，而後方得生起現行也。又分二： 　     1、共中共變 ──  即共相種，藉共業之資助，而後生起現行者。如無主之山河，由多人之第八識共同變現，稱為共變，且自他共同受用之，名為共中共變。     2、共中不共變 ──  即共相種，藉不共業之資助，而後生起現行者。如有主之田宅，雖亦由多人之第八識共同變現，稱共變，但唯自受用，不與人共，名為「共中不共變」。又如一境，雖亦由有情之第八識共同變現（共變），但隨有情各自之業力（不共業），遂令所見各異，如人見為清水，天見是琉璃，鬼見為猛火，魚見是窟宅。所謂「一境應四心」，亦是「共中不共變」之例。    （3）變似色等器世間相 ──  約俗諦言之，色等六塵所構成之器世間相，乃由第八識中所含藏之共相種所生，有實體用，不同於空華、鏡像、龜毛、兔角，亦復不同於過去、未來之不可得，名「性境」（「性」是實義）。然而約真諦言之，色等器世間相，乃因緣和合所生，生即無生，滅亦無滅，緣生性空，但如幻夢，非有似有，有即非有，故言「變似」。    （4）外大種及所造色 ──  外大種，指地水火風四大種，是能造也。所造，指色、香、味、觸四微。能所八法和合於一處，遂構成一切色法（五根六塵）。     問：「四大種」及「所造色」（器界），何以曰「外」？     答：以器界在身外，第八識但領以為境，卻不攝持之，令生覺受，故名為「外」，非謂心外法也。     問：「四大種」與「所造色」，關係為何？     答：四大種，具五種因： 　     1、生因 ──  諸大種恆能將帶諸色同時生起，若離大種，色不能起。了義燈云：「造色種子，要依大種種子，大種種子起時，造色種子，方能得起，由他挾帶，故曰：大種造色。」 　     2、依因 ──  由「造色」生已，不離「大種」處而轉故。 　     3、立因 ──  即「安立因」，由「大種」損益，彼同安危故，大種壞時，造色亦壞。 　     4、持因 ──  即「住因」，謂由「大種」，諸所造色，乃能相似相續而生。由「諸大種」，持令不絕故。若不爾者，則所造色，應有間斷。 　     5、養因 ──  即「長因」，謂由大種，養彼造色，色得增長。     如上所說，諸大種，望所造色，有五種因力也。     問：如四大種，由自種子，方得生起，造色亦爾，何故說言：「諸所造色，大種所造」？     答：雖色等（五根六塵），各從自種，辦體而生，即親因緣。依彼大種為增上緣，故說「諸所造色，大種所造。」     以上名相分釋已竟，今再合釋之：所謂有情所依之處，乃由有情第八識中之共相種（親因）與共不共業（助緣）和合而後生起現行。共同變現出似有非有之物質現象界，此一物質現象界，即是指身外之地水火風四大種(能造)及其所造之色、聲、香、味、觸并法處所攝色也。     或問：「器界」既是諸有情類，第八識所變，自應各別，如何現見是一器世間相耶？     答云：「雖諸有情，所變各別，而相相似，處所無異，如眾燈明，各遍似一。」謂雖然一切有情，其第八識所變之相，各別不同，然而共相種，藉共不共業之資助，所招感得之器世間相（共果）卻是相似無異，同在一處，不相障礙。譬如眾燈齊明，光光互照，互遍一室，此遍滿一室之光，雖由眾燈所共照射，卻互相涉入，根本分不出那一道光，是由那一盞燈所發射出。     眾燈 ──  喻諸有情。     明 ──  喻所變器界相。     各遍 ──  喻所變各別。     似一 ──  喻相相似，處所無異，（互相涉入，不相障隔也。）     或問：且如一樹，有情共變，而一有情伐用時，為用自變？為兼用他？若唯自者，餘人變者，應存不亡，樹何以見？若亦用他，何名唯識？     答云：樹等器世間相，既是「共相種」，藉有情「共業」之助緣而生，故自他有情第八識所變之相，皆互相增益，共同成就，互相隨順，彼此涉入，不相違逆，不相障隔也。    「自為所順，他為能順，由所順無，能順亦滅。」（若以一有情自所變相為所隨順之對象時，其他一切有情所變之相，亦能隨順之，成就之！當所隨順之相消滅時，能隨順之相亦隨之消滅。）因此，若一有情將一樹砍伐盡時，其他有情亦隨之見此樹喪亡！不違「萬法識變」之理也。      ◎第八識所緣廣說（二）      上回雖已說「異熟識」中，共相種成熟力故，變似器世間相，然而是誰之「異熟識」變耶？為聖為凡？為此趣為他趣？為自界為他界？為自地為他地？為唯自變為他亦變？今當更進一步追究之。成唯識論卷二載，護法菩薩假敘三計，如下表：                以下即分別說明之：     （甲）第一師主張「一切有情共變」      依據 ──  立世經第二卷云：「一切有情，業增上力，共所起故。」文中「一切」二字通指凡、聖；「有情」二字則通指自界地、他界地，己身、他身等五趣有情。謂器世間相，乃由一切凡聖、五趣有情，由於業之增上力，令彼等第八識中所含藏之共相種成熟力之所變現者也。     （乙）第二師主張「現居當生者變」     （一）斥前非 ──  斥第一師之主張，有三種過失：    （1）聖應變穢失 ──  即佛等淨識，應變穢土之失。謂諸佛菩薩，第八淨識，雜穢種子，久已亡失，若為度化眾生，權巧變現穢土則可（如娑婆世界），若言實變穢土，則無有是處！何以故？穢種已亡，如何變穢？    （2）凡應變淨失 ──  即異生垢心，應現淨土之失。謂一切異生之第八識，雜染種子充滿，若承佛菩薩神力加被，變現淨境則可（如西方極樂世界），若言實變淨土，則亦無有是處！譬如凡夫見靈鷲山，仍是丘陵，即知凡夫不變淨境。    （3）無因變下失 ──  又諸聖者，厭離有色，生無色界，將來必不下生，變此下土，復何所用？    （二）申自義     （1）由現居此土，且造業相同之有情異熟識，共同變現此器世間相。如此則無「聖應變穢失」及「凡應變淨失」。    （2）由未來當生此土，且造業相同之有情異熟識，共同變現此器世間相，如此則無「無色界」之聖者，變現下土之失！然而「未來當生此土」者，有二說皆通：     1、次生者變，遠者不變。 　     2、隨其凡聖，可生者變。     由此則無「成劫」之時，先器成過（即無有「器界」較「有情」先成立之過失），以「上界」有情當生者變故。    （三）會經文      初師引立世經言：「一切有情共變」云云，「一切」二字，乃依「少分」而說，即指一切造業相同之有情，皆可共變現此器世間相，若業不同者，即不能變！     按：「一切」有二種： 　     1、名字一切 ──  即少分一切。 　     2、實一切 ──  「一」以普及為義；「切」以盡際為義。     經言：「一切有情」者，指名字一切（少分一切），非指實一切也。如說「一切人共見此物」，單指此界之人見，非他方世界之人亦能見之。     （丙）第三師主張「於身有用即變」     （一）斥前非 ──  斥第二師之主張，有三種過失：    （1）器壞無因失 ──  若言器界定屬現居、當生者變，器界將壞時（即三災毀壞世界之時期，有情世間首先破壞，器世間亦隨之破壞），必無現居、當生者，則此將壞之器世間，是誰異熟識變耶？    （2）已厭無用失 ──  又諸異生，厭離有色而生無色界者，後雖當生，然現在無有色身，預變無用也！又生無色界，劫數長遠（如生有頂天，壽八萬劫），下土數經三災，預變二下土（欲界、色界），此復何用？    （3）有身無益失 ──  若二師救云：「無色無身，不變可爾，色界有身，豈不變耶？」答云：「欲界色界異生，即令有色身，但與異地之器界比較之，粗細不同，不相依持，且上下懸隔，此識變為異界器界，亦何所益？異地身不能受用，變亦無用也！」    （二）申自義（正義） ──  「於身有用即變」謂所變器界，本為有情正報，依持受用，故於身可有持用，便變為彼，若身不能用，變之無益。     由斯義故，若此土「雜居地」人，設生他方「雜居地」，彼識亦得變為此土之「雜居地」，餘地例然！     總之，第三師主張：非僅此土現居各各自地者，其異熟識能變此土之各各自地器世間相，甚至他方世界現居各各自地者，亦能變此土之各各自地器世間相。又絕非異地當生者變，而是各各自地當生者變！     由各各自地有情變此器界，無過失故，器界將壞時，及初成時，雖無有情，而亦現有器界！     問：他方彼識變此器界，相去懸遠，云何於身有依持用耶？     答：喻如北方人，置南方產業，雖非現居，而亦得有受用義故。當知第三師云：「於身有用即變」者，非謂「現身」即得持用，言「可持用」者，非言「即得」。現雖無用，身若往彼，可得持身，故須變作。且如此方欲界異生，設往他方欲界，亦得持身，以業同故，以粗細等，不懸隔故。     地藏經觀眾生業緣品第三載地藏菩薩對佛母摩耶夫人言：墮入無間地獄之眾生，受苦時間，極為久遠，所謂「動經億劫，求出無期。」意即凡夫業力甚大，能敵須彌，能深巨海，能障聖道，故一動即成地獄億劫之壽，即欲求出，恐恩赦之無期也。「億劫」之劫，指大劫也，世界成壞一次，謂一大劫，今言「億劫」則世界成壞億次，五逆眾生墮入地獄時劫之久遠可知！     疑曰：地獄既在閻浮洲下，劫火（壞劫之火災也，「劫火洞然，大千俱壞」）壞初禪時，地獄先壞，罪人又藏何處？     答云：地藏菩薩言：「此界壞時，寄生他界，他界次壞，轉寄他方，他方壞時，展轉相寄，此界成後，還復而來。」科注釋此段經文云：火災起時，罪業未滿者，寄他界受之。     又疑：他界亦有火起，不審又置何處？     答云：倘他界以次而壞，則又轉寄他方不壞獄中。     又問：又所寄處，火災又起，更何所寄？     答云：倘他方火災亦起，仍前展轉，寄不壞處！     又問；若此世界復成，所寄罪人，還來此間不耶？     答云：此界既成，自然還來大獄受苦。（按：此據罪未畢者說。若長阿含云：「火災起時，從地獄死，皆生人中，修第二禪，從人中死，皆生光音天（色界第二禪之第三天），水風二災亦然。」此據罪已畢者說。）     由以上所引地藏經文可知：此土無間地獄，不但此土無間地獄眾生之異熟識能變，而且他方無間地獄眾生之異熟識亦能變，他方無間地獄眾生變此土無間地獄已，雖非現居，而亦得有受用之義，當他方世界毀壞時，他方世界無間地獄眾生，即可轉寄此土之無間地獄受罪報故。     准此唯識教理，亦可知： 　     1、此土眾生信願持名，消伏業障者，其第八識變西方「凡聖同居淨土。」     2、此土眾生信願持名，見思斷盡者，其第八識變西方「方便有餘淨土。」     3、此土眾生信願持名，豁破一分無明者，其第八識變西方「實報莊嚴淨土。」 　     4、此土眾生信願持名，持到究竟處，無明斷盡者，其第八識變西方「常寂光淨土。」     此即第三師義，謂眾生於各各自地中，彼等之第八識各能變他方（今特指西方）各各自地。雖非現居，而亦得有受用之義，他日往生他方（今特指西方），即生於各自所變之地中，即： 　     1、信願持名，消伏業障，帶惑往生者，即是「凡聖同居淨土」。 　     2、信願持名，見思斷盡而往生者，即是「方便有餘淨土」。 　     3、信願持名，豁破一分無明而往生者，即是「實報莊嚴淨土」。 　     4、信願持名，無明斷盡而往生者，即是「常寂光淨土」。     總之，西方四土莊嚴，不但是阿彌陀佛之第八淨識所變，而且也是十方修持念佛法門眾生之第八識所變，然隨其念佛功力之淺深，而分四土。此即蕅祖彌陀要解云：「佛心生心，互為影質，如眾燈明，各遍似一。」佛心生心，所現四土莊嚴，似一不分，亦是各各莊嚴，無壞無雜，互不相礙，此即唯心莊嚴，事事無礙之境也。      （丁）結　論      誰之異熟識變此器世間相？上來三師之主張各異，茲已分別略釋竟。     第一師主張「一切有情共變器界」，過於寬泛，不切實際，有三過失，如前述可知。     第二師主張「業同之有情共變器界」則可，然約現居此土者變則太狹，又約異地當生者變則不適當，亦有三過失，如前述可知。     唯第三師主張「於身有用即變」，寬狹得中，且與契經相應，又無前二師之過，故可奉為正義也。      ◎第八識所緣廣說（三）      第八識所緣有三類性境，即器界、種子及根身。器界一類，上回已釋竟，今續說種子、根身二類。      ◎種 子      先說種子，又分二：（1）有漏法種（2）無漏法種。分述如下：    （1）有漏法種 ──  第八識所執受之有漏法種，指相、名、分別三法之習氣也，亦指名言、我執、有支三種習氣也。此諸種子，雖然皆有善、惡、無記三性，但一攝入第八識之自體分中，便皆成為非善、非惡之無記性矣！以是同性故，得為第八識見分之所緣境也！故成唯識論卷二云：「異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。」     以上乃約「依體門」 言，若約「功能差別門」 言，則諸有漏法種，本能熏現行之因，及後所生現行之果，皆通三性也。    （2）無漏法種 ──  即指能生菩提之因者。     問：有漏法種，依自體分，識即緣之。無漏法種，亦依自體分，識為緣否？ 答：無漏法種，雖亦依附此識，而非此無記性攝，故非第八識見分所緣之境！ 問：無漏法種，既不從識，名無記性，此為何性？     答：因果俱是善性攝故，唯名為善。法爾一切無漏之法，順理違生，無惡、無記也。     問：無漏法種，本識既不變緣，何名唯識？     答：雖非所緣，而亦與此本識不曾相離，喻如真如本性，即識之實性，故不違於唯識也。當知唯識之言，但遮心外法故。     上來解釋「種子」已竟。      ◎根　身      其次解釋「根身」 ──  指有情五根和合之果報身。     成唯識論卷二云：「有根身者，謂異熟識不共相種成熟力故，變似色根及根依處，即內大種及所造色。」謹略釋論文名相如下：    （1）色根 ──  指勝義五根，乃四大種所造之清淨色法，又名「淨色根」，非凡夫二乘之所見，非現量之所得。然有發識取境之勝用，比知有根，以有此勝用，故名「勝義根」。    （2）根依處 ──  指浮塵五根，亦四大種所造之粗顯色法，有形相可見，所謂「眼如蒲桃朵，耳如新卷葉，鼻如雙垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓顙」是也。此等根唯為勝義根之依處，並無發識取境之勝用也。    （3）變似 ──  約俗諦言之，五根之身，乃由第八識中所含藏之不共相種所變現，有實體用，不同於空華、鏡像，故名為「性境」。然約真諦言之，五根之身，既是因緣所生、則是空無自性，非有似有，有即非有，如夢幻泡影，亦如露電，故言「變似」。    （4）內大種及所造色 ──  指地水火風四大種及其所造之五根之身，以是第八識所執受故，名之為「內」。    （5）不共相種 ──  「不共相」指一人所感，一人受用之相，如五根和合之果報身，乃由親生自果之種子所生，因緣種子，即名「不共相種」（屬無記種子也），以其功能羸劣，無力自己生起現行，須藉不共業種子之資助，而後方得生起現行也。又分二： 　     1、不共中不共 ──  即不共相種，藉不共業種之資助，而後生起現行者，如有情正報之勝義根，獨為自識變現而自受用，不與他人共同受用故，稱為「不共中不共」。 　     2、不共中共 ──  雖此根身，是不共相種所成。然於不共相種中，復有一分共相種子，成熟之力，能依他人身處，亦變似彼他人浮塵根，為己受用。不爾，應無受用他人之義！簡言之：有情正報之浮塵五根，雖為自識變現，卻能與他人共通而受用，故稱之為「不共中共」。     問：若許受用他人浮塵根者，心外取法，何名唯識？     答：有情於受用他人浮塵根時，自識先變一重相分，在他身上，若受用時，還是受用自相分，心外無法，得成唯識。     問：若言受用時，還是受用自相分，因何殺他人，得地獄罪？（但殺自相分耳！）     答：自相分與他相分，同在他身處，殺自相分，亦能令他五根相分斷滅，故得罪也。     復次「不共中共」，十大論師有二派見解，然初義非，次義為是。     初師以為「亦能變似他勝義根」即第八識所執受之不共相種中，有一分共相種，當因緣和合生起現行時，不但能變似他人之浮塵根，亦能變似他人之勝義根！何以知之？因為辨中邊論（本頌彌勒菩薩說，釋論世親菩薩造，玄奘譯三卷）云：「似自他身五根現故。」初師據此主張有情之第八識，不但能變似自身之勝義、浮塵五根，亦能變似他人之勝義、浮塵五根。     次師以為「唯能變似他根似處」（護法正義） ──  即第八識只能變似他人之浮塵根為我受用，不能變似他人之勝義根。何以故？次師以為「於身有用即變」，今他人之勝義根，我不能受用，變他何為？     問：若爾，彼辨中邊論說：「似自他身五根現」之文，如何會通？     答：彼論只是說自他之第八識，各自變似自他之五根。彼論不一定是說自身之第八識變似他人之五根故。彼初師不可引此論文證明自己之主張也。     問：汝次師何以得知有情之第八識只能變似他人之浮塵根？     答：如有一人生他地（或上地或下地），或般涅槃（指無餘涅槃）時，他所餘留下來之尸骸，猶為現前之有情所共見而相續不壞，可見現前有情之第八識確能變似他人之浮塵根（否則應無餘尸骸義）。然此尸骸，已無復有見聞覺知之用，則又可證現前有情之第八識不能變似他人之勝義根也！     總之，有情之勝義五根，唯自身之第八識不共相種，成熟力故所變。然而當此一有情之第八識生於他地，或般涅槃時，此一有情在此地之勝義根功能亦隨之消失！然此有情之尸骸，仍相續不斷者，一是彼自己「引因」之力（指八識中所含藏之種也。八識中之種，能生近正果，如識、名色等，名為「生因」；能引遠殘果，如喪後尸骸相續者，名為「引因」）二是他人「共相種」所變似，故仍名為「不共中共」也。     上來已將第八識所變、所緣之三類性境，略釋竟。     又前面只說第八識隨業力牽引故，其所變之三類性境，決定不可改變也。     其次當說若第八識隨定力、神通力，其所變之根身、器界，則千變萬化也。如諸佛菩薩及諸聖者，以定力、通力，則所變之界地不定：或遇剛強難化眾生，則現穢土而折伏之；若遇根性易調者，則現淨土而攝受之。     又所變自他亦不定：如普門品載觀世音菩薩三十二應身，「應以何身得度者，即現何身而為說法」是也。     問：諸佛菩薩第八所變之器界與根身，為相續？為間斷？     答：根身與器界，是一期利物，為他受用，故多恆相續（若第八識所變器界，則多分長時，如瑜伽第二卷云「定一劫故」；若第八識所變根身，即隨壽故，多分相續，然亦有少分間斷者，由有生一念即便命終故，或如蜉蝣等，生已即死故。）若第八所變聲之與光，以及華色、華香等，乃是一時，隨彼機緣，擊發變現，緣力盡時，彼即不續，故多分暫時也，少有相續也。     問：若爾，諸佛菩薩第八恆相續，如何緣間斷法耶？     答：如鏡恆時明，境至方影起。第八任運起，有境便即緣，此復何妨？      ◎結 示      略說第八識所變境者有三：    （一）有漏種 ──  即執受中諸種子也。    （二）十有色處 ──  謂五根、五塵也，即通「器界」、「根身」。    （三）墮法處所現實色 ──  謂意識所攀緣之法處所攝色，又可細分為五種：即 1、極迥色 2、極略色 3、受所引色 4、遍計所執色 5、定果色（又名「定自在所生色」）。上記五色中，前四均屬假色，惟第五種色，通於假實，若由凡夫之禪定力所變現者，為假色，不能實用；若由八地以上之聖者，為攝化有情故，憑其威德之勝定力（屬無漏定），能變現為可實用之實在色法，如變土砂而成為金、銀、魚、米等，令有情眾生受用之。今「墮法處色」者，特指聖者無漏定所變現之實色也。     ◎第八識所緣廣說（四）  　          問 ──  論云：「何故此識，不能變似心、心所等，為所緣耶？」問意即：第八識為什麼只變似實色（如五根、五塵），卻不能變似心、心所、不相應行及諸無為法，作為第八識之所緣耶？  　         （一）通明諸識有二種變      論云：「有漏識變，略有二種：一隨因緣勢力故變、二隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。」意思是說：在凡夫地位之有漏識變，略說有二種： 　     1、因緣變 ──  依著因緣（「因」，指名言種子；「緣」，指業種子）和合之殊勝力量，不借計度，不加作意，任運變現之境，謂「因緣變」。（樞要卷上：「因緣者，任運義。」）隨因緣勢力所變之境，必有真實之作用，如五根，有發識取境之用；五塵，有染污真性之用。八識之中，第八識、前五識及第六識一分，彼等所緣之境，即隨因緣勢力所變者。 　     2、分別變 ──  由心、心所計度、作意之殊勝力量所變現之境，謂「分別變」，（樞要卷上：「分別者，強思義。」）隨分別勢力所變之境，並非由實種子所生，只是當情所現之無實用之境耳。八識之中，第七識及第六識一分，彼等所緣之境，即隨分別勢力所變者。列表如下：  　          三境之中，「性境」不隨心，因緣變攝。「獨影境」唯從見及「帶質境」通情本，皆分別變攝。列表如下：  　           按：「帶質境」可通因緣變、分別變二門，從「種」及「見」二門攝故。如第七識之見分，緣第八識之見分時，所變之「相分」(即帶質境)，一半與本質同種生，一半與能緣之見分同種生。若說本質生者，即為「因緣變」；若隨能緣之見分生者，則為「分別變」。      （二）別顯異熟唯因緣變      （1）有漏位唯變色等     論云：「異熟識變，但隨因緣，所變色等，必有實用。」謂有漏第八識所變之境，但隨種子因緣而生，故其所變之相分色，必有體用。     論又云：「若變心等，便無實用，相分心等，不能緣故。」謂有漏第八識，假若也變現心、心所，那就沒有實用了！因為隨有漏第八識之見分所變之相分心、心所，如鏡中之火，並沒有緣慮之實用！既相分心、心所，沒有實用，故第八識不能變心、心所，也不能緣心、心所。     問：若爾，何故心、心所，從第八生？既不能變，應不須生故！     答：論云：「須彼實用，別從此生。」意即若彼七轉識，須有受用境界之作用時，則可另外從第八識中所執持之七識種子，一一生起七識現行。而非從第八識之見分所變現也。當知：並非第八識，不能緣之，即不能令起現行。如無漏心，第八識雖不能緣之，卻可從依附於第八識之無漏種所生！     問：若有實體，第八即緣之，「無為」有體，應第八能緣之！     答；無為法雖有實體，但第八識卻不能緣之，何以故？「無為」是理（真理之異名也），「果智」所證。今第六識觀心變起之無為，並無離繫之力用（「離繫」者，離煩惱繫縛也），故第八識不能緣之！    （又第八識亦不緣「心不相應行法」，以是分位假法故。）     結論 ──  有漏第八識，但緣所變之相分色，而不緣心、心所、不相應行及無為法。    （2）無漏位亦變心影            若第八識至無漏位時，便與「大圓鏡智」相應，雖無籌度取相之分別，但由於鏡體澄淨，縱然相分心、心所仍無實用，但是無漏第八識，亦能顯現心、心所之影像而緣之！若謂「大圓鏡智」（即無漏第八也）不能緣心、心所等一切諸法，則十方諸佛應非「遍智」矣！（「遍智」者，遍知一切法之智慧也！）      ◎總結第八識所緣      論云：「故有漏位，此異熟識，但緣器（器界也）、身（根身也）及有漏種。」即有漏位之第八識只緣三類性境也。     論云：「在欲、色界，具三所緣；無色界中，緣有漏種。」意即欲界、色界，第八識具三所緣，謂器界、根身及有漏種。若在無色界，厭離色故，無業果色，故第八識不緣器界、根身，但緣有漏種子。（「業果色」者，由前世之善惡業所招感之人天鬼畜之果報色也。）     然而無色界雖無「業果色」，卻有「定果色」（由定力所變現之色、聲等境）。故謂無色界四空天之第八識，亦具三所緣，亦不違理也。     問：「色」從識變者，無色界無色，云何說識變？     答：下界眾生所見是「業果色」，無色界現境是「定果色」，俱不離心！     以上廣釋第八識所緣竟。      ◎第八識所緣行相不可知      上來已將初能變識之「所緣」（即「執受處」三字）、「行相」（即「了」之一字）皆已釋竟，今當略說「不可知」三字。頌文謂：「不可知執受處了」，即「不可知」三字，乃在說明初能變識之「所緣」及「行相」微細難測也。     所謂「不可知」約有二義：    （一）初能變識之能緣見分行相，難可了知。論云：「謂此行相極微細故，難可了知。」     問：「云何此識能緣之行相難可了知？」     答：「譬如在滅盡定中，一切恆行心心所皆滅，但仍有第八識，第八識之行相豈不難知也哉！」茲立量如下：  　          既入「滅盡定」人有第八識，入「無想定」及「悶絕」、「重眠」等位，當然也有第八識在執受根身，第八識之能緣行相豈不細微難知乎！    （二）初能變識之所緣相分（指五淨色根，及諸種子），亦甚微細，又此識所緣相分（指依報世間），廣大難可測量，故名不可知。論云：「或此所緣內執受境，亦微細故。外器世間，量難測故，名不可知。」     問：「器世間相廣大難知，言廣大者，其相云何？」     答：論云：「設生他方自地，彼識亦得變為此土。」述記釋曰：「同現居身，他三千界所依之處，說名當地。彼當地一切有情，皆能變之，非唯一三千界變，亦非異地當生者變。欲界欲界同，乃至上亦爾。（意思是說：欲欲同變，色色同變，無色無色同變也）。」由此可知：譬如此土雜居地之有情之初能變識，不僅能變此土之雜居地，亦能變他方世界之雜居地，餘地之有情例然，故謂此識所緣之外器世間相，廣大難可測量也。